Med vdihom in izdihom
Raziskave Lenarta Škofa zaznamuje eklektična zmes indijske filozofije, ameriškega pragmatizma in evropske fenomenologije, ki je unikatna v našem prostoru in nenavadna tudi v mednarodnem obzorju. Na njegovo misel v zadnjem času formativno deluje predvsem opus francoske feministične filozofinje Luce Irigaray (njena zgodnja dela so naletela na oster odziv med predstavniki povsem različnih filozofskih struj, od fenomenologov do psihoanalitikov), ki združuje politično vizijo pristnejše demokratičnosti z afirmativnim mišljenjem spolne razlike in s tem povezano kritiko zahodne metafizike, znanosti in družbenih razmerij. Luce Irigaray je znana po svojem delu na področju filozofije diha, saj v dihu – po analogiji s Heideggrovo tematizacijo pozabe biti – prepoznava izvornega, temeljnega in odločilnega »pozabljenca« zahodne misli, Škof pa tudi v mednarodnem merilu velja za enega izmed največjih poznavalcev francoske teoretičarke; letos je za prestižno založbo Bloomsbury Academic (bivši Continuum) pripravil zbornik Breathing with Luce Irigaray. O čem pravzaprav govorita Irigarayjeva in Škof, ko govorita o dihu?
Svoje razumevanje tega izmuzljivega pojma črpata predvsem iz proučevanja indijske filozofije, ki dihu pogosto priznava osrednje mesto tako v duhovnih kot v telesnih sferah človeške eksistence. Prepletenost duhovnega in telesnega v indijskem pojmovanju diha je Irigarayjevi zbudila upanje, da se prav v njem skriva možnost preseganja duhovno-telesnega dualizma, ki je po njenem (in Škofovem) prepričanju eden izmed ključnih problemov zahodne metafizike. To upanje se napaja tudi v ugotovitvi, da se tematizacije diha, ki po dolgem in počez prečijo vzhodno misel, v zgodbo zahodne filozofije vpisujejo le redko in brez vidne kontinuitete. Najnovejša Škofova monografija Etika diha in atmosfera politike nas zato uvaja v svoje kompleksno sporočilo prek strnjene predstavitve teh maloštevilnih vpisov. Bralec je sicer lahko upravičeno skeptičen, ali je v želji po takšni predstavitvi sploh mogoče celovito prečesati zahodni tekstni korpus, kljub temu pa Škof s svojim samozavestnim zasledovanjem fragmentarnih manifestacij diha v duhovno-telesni zgodovini našega širšega prostora prihaja do izjemno intrigantnih – četudi nekoliko begajočih – izsledkov.
Heidegger je vznik mišljenja biti lociral v predsokratsko Grčijo. Tam je uzrl rojstvo zahodne misli in potem razkrival zastiranje biti v nadaljnjem razvoju zahodnega mišljenja. Škof te poti z dihom ne more prehoditi: med predsokratiki najde približek pojmu diha samo pri Anaksimenu in je zato prisiljen ugotoviti, da se »pozaba diha« v veliki meri godi že v predsokratski filozofiji. Vzorčne obravnave diha išče v bolj oddaljenih krajih in v pred-predsokratskih časih, natančneje, v staroindijski vedski religioznosti Samhit in Upanišad, ki jih je slovenski javnosti predstavil že v svoji knjigi Upanišade: Besede vedske Indije (Nova revija, 2005). Obstoj povezave med indijskim in starogrškim kulturnim horizontom je z zgodovinskega gledišča seveda precej sporen, in Škof se niti ne pridružuje njenim zagovornikom. Dih zanj primarno ni izviren pojem, ki bi nekje – na primer v Indiji – vzniknil in se nato postopno formiral ter prenašal naprej v različnih religioznih in filozofskih izročilih, ampak v njem vidi predvsem vseprisoten, univerzalen fenomen, ki ga še tako prefinjena spekulativna misel nikdar ne more dokončno zajeti v svoj pojmovni aparat: ravno primat mišljenja je namreč tisto, kar želi Škof v svoji pre-vetritvi filozofije postaviti pod vprašaj. Dih naj bi se upiral zahodni racionalizaciji in se – v edinstvenem preseku duhovnega in telesnega – iz metafizične abstrakcije pomikal v polje etične in politične akcije.
Ta fenomen Škof imenuje »etična anatomija« in zanjo ugotavlja, da je bila »izrazito zapostavljena« vse do prerokov nove »dobe diha«, Fichteja, Schopenhauerja, Feuerbacha, Meada, Levinasa, Derridaja in Irigarayjeve, tej druščini, ob nekaterih standardnih zadržkih glede njegove klavrne politične epizode, pa pridruži tudi Heideggra. Vsakemu od naštetih akterjev anatomske etične renesanse odmeri poglavje, v katerem natančno opiše tiste segmente njihove zapuščine, ki naj bi v sebi skrivali gradbene elemente za skupni projekt. Ta poglavja so v raziskovalnem smislu najodličnejši del knjige. Kljub Škofovim prepričljivim analizam modernih in postmodernih tematizacij telesno-duhovne etike pa – vsaj znotraj Etike diha – ostane nepojasnjena njegova uvodna trditev, da je bilo to področje, preden so se pojavile omenjene tematizacije, »izrazito zapostavljeno«.
Pripoved o »pozabi diha« zbuja številne dvome. Če ostanemo zgolj pri dihu, je v času domnevnega zatona etične anatomije – ta naj bi se raztezal vse od Grkov do Nemcev – mogoče najti filozofske smeri, ki so pojmu diha namenile vidno mesto v svojih sistemih. Med njimi gotovo najbolj bode v oči stoicizem, ki je bil od svojih atenskih zametkov, prek preroda v Rimu, do ukinitve po ukazu Justinijana I. izjemno prepoznaven v antičnem svetu, tedaj ko je užival največjo priljubljenost, pa je veljal malone za uradno filozofijo tega sveta. Stoicizma si namreč brez pojma pneûma – ki ustreza kriterijem duhovnega in telesnega, kozmičnega in osebnega diha – sploh ne moremo zamisliti. In če etično anatomijo razumemo širše – kot jo očitno razume tudi Škof – ter je ne postavljamo v ekskluzivno domeno diha, ostaja nerazumljivo, kako bi lahko tudi kulturnozgodovinski dobi med antiko in novim vekom, tj. krščanskemu srednjemu veku, očitali takšno (s)pozabo: nauki o Božjem utelešenju, dvojni Kristusovi naravi in vstajenju mrtvih so vprašanje telesa postavili v središče razprav, v katerih ima središčni pomen nemalokrat prav neodtegljivost fizične razsežnosti duhovnega. Zgovorna je, recimo, tudi vloga srca v krščanski misli, pojma, ki v veliki meri ustreza kriterijem Škofove duhovno-telesne etične anatomije. Vseh teh fenomenov se Škof v Etiki diha sicer dotakne, vendar ne pojasni zadovoljivo tega, zakaj se njihove nesramežljive zgodovinske prezence izmikajo polnokrvnemu vpisu med nosilce anatomsko koncipirane etike, za katero si sam prizadeva.
Opisana zgodovin(ar)ska raziskava pa je le prva stopnja v Škofovi meritvi etičnega dometa diha. Druga – odločilnejša – zajema njegovo kozmologijo, ali rečeno s Škofom: »mezokozmologijo«. Naj orišem njen vzpostavitveni mit.
Ko mi je poklonjen dar diha, postanem udeležen v nečem, kar me povezuje z vsem življenjem na zemlji, s soljudmi, z živalmi, z rastlinjem. Vsem nam sta skupna akt dihanja in zrak, ki ga vdihavamo. Še več: zdi se, da me to temeljno znamenje življenja, ki ga daje izmeničnost vdiha in izdiha, na neodtujljiv način vpisuje v logiko širše cikličnosti, ki jo lahko zaznam v menjavi dneva in noči, v letnih časih, v kroženju zemlje in drugih teles kozmičnega reda. Videti je, kot da vse – na takšen ali drugačen način – diha in da je z neposrednostjo dihanja, ki pogojuje moj obstoj, ta temeljni princip življenja in vesolja vselej v meni.
Ni težko razumeti, zakaj si Škof na polju takšne kozmologije obeta bogato etiško žetev. Sodobne etike imajo poleg tega, da le stežka ohranjajo teoretsko zaledje etiških dosežkov preteklosti, težave tudi s številnimi izzivi sodobnosti: v zadnjem času je v luči okoljskih vprašanj aktualna predvsem širitev človeške soodgovornosti na živo in neživo naravo, nerešene ostajajo poglavitne bioetiške dileme, godijo pa se tudi novi zasuki problemskih sklopov, ki so jih načenjala feministična in multikulturalistična gibanja. Vrh tega so nekateri najzanimivejši teoretski poskusi postmodernega časa poskušali ostrejšo etiško senzibilnost prebujati z mišljenjem drugega, drugosti in drugačnosti. Škof ubere nasprotno pot. Možnost prebujenja nove etike vidi v iskanju skupnega imenovalca vseh (dejavnih in trpnih) udeležencev potencialnih etičnih odnosov prihodnosti. Sočutje do narave mora po njegovem stati na istem temelju kot sočutje do človeka: vsakršna etična zaveza mora biti zapisana istemu principu. Dih se kot glavni kandidat za ta skupni etični imenovalec ponudi kar sam od sebe.
Potem ko Škof na noge postavi zgodovinski in »mezokozmološki« oris etike diha, pa je na vrsti še njen politični preizkus. V drugem, znatno krajšem razdelku svoje knjige na podlagi predstavljenih etičnih stališč zavzame pozicijo, ki je tudi v našem prostoru čedalje bolj navzoča, a je še premalo slišana. Gre za politiko radikalnega ne-nasilja, ki v prvi točki svoje »ustave« odločno odkimava vsem oblikam nasilja, neposrednim in posrednim. Ta drža prihaja navzkriž tako z ustaljenimi oblikami družbene »ob-lasti«, ki svoje posredno, sistemsko nasilje upravičujejo z odsotnostjo njegove neposredne očitnosti, kot tudi s stališčem tistih njenih kritikov, ki edini (in neizbežen) potencial za odpravo sistemskega nasilja vidijo v prav tako nasilnem prevratu. Škof pravilno zaznava, da gre pri teh dveh glasovih v resnici za en sam glas, za enoglasje nasilja. Svoje stališče podkrepi s pozornim branjem tistih odlomkov iz apologetskega repertoarja Alaina Badiouja (v njem prepozna utemeljitveni glas novega skrajnega marksizma) in njegovih somišljenikov, ki poskušajo prek »ontologizacije zgodovinske nujnosti stalinizma« (str. 256) upravičiti nekatere izmed najgrozovitejših zločinov 20. stoletja in s tem razkrivajo temeljno nedoraslost svojih etiških predpostavk. Na eni strani sodobnega teoretskega političnega spektra imamo torej tiho sprijaznjenje s pošastnimi oblikami sistemskega izkoriščanja najšibkejših, na drugi pa poziv k že videnim poskusom »odrešitvenega« revolucionarnega nasilja. Kako uiti tej nezadovoljivi izbiri političnih psevdoalternativ?
Ko Škof išče mislece, pri katerih bi našel izhod iz enoumja nasilja, ki ga prepoznava v sodobni slovenski politični misli in v zunanjih vplivih nanjo, se spet zateče k svoji glavni referenci, Luce Irigaray, pa tudi k Richardu Rortyju, čigar Izbrane spise (LUD Literatura, 2002) smo dobili prav v njegovem prevodu. V enem izmed sklepnih poglavij pokaže, da je oba – feministko in pragmatista – treba brati kot pomembna misleca v razvoju etike nenasilja in ju tako postavi za nedvoumno izhodišče svoje politične filozofije.
Škof se sklicuje tudi na brazilskega filozofa in politika Roberta Mangabeiro Ungerja, ki pa se ne izkaže za najbolj posrečeno izbiro. V filozofiji religije, ki jo je Unger zasnoval v knjigi The Self Awakened (2007) in v še neizdani, vendar na spletu dostopni The Religion of Future, namreč ni prav težko prepoznati nasilne logike, ki tiči tudi v jedru badioujevskega razmišljanja, četudi v nekoliko mehkejši oziroma, s Škofovim izrazom, »neomarksistični« izvedbi. Ungerjev projekt je ob vsem leporečju predvsem poziv k transformaciji svetovnih religij po enačbi religija – da, Bog – ne, se pravi nekakšna marksistična različica ateistično-religijskega projekta novih »tolerantnih« francoskih razsvetljencev. Kaže na popolno nerazumevanje obravnavanega fenomena in če bi se dejansko lotili uresničevanja njegovega političnega programa, to ne bi moglo prinesti drugega kot nasilje.
Ta končni spodrsljaj atmosfere politike lahko sicer razumemo tudi v pozitivnejši luči. Tine Hribar je na tiskovni konferenci ob izidu Škofove knjige dejal, da jo dojema kot prelomno prav zaradi specifične mehkobe, ki jo vnaša v naš filozofski prostor. Pri nas naj bi bili glavni filozofski tokovi še vedno ujetniki radikalnega pozicioniranja in trpkega medsebojnega obračunavanja, po Hribarjevem prepričanju predvsem zaradi naše avtoritarne politične preteklosti: ta je, ko je šlo za opredelitev do intelektualnega izročila, ki ga je vsiljevala, na obeh straneh – tako na uporniški kot tudi na reakcionarni – malone terjala radikalnost. Škof ravna drugače. Za to, da bi ovrgel šibke teze svojih nasprotnikov, ne seže po tistih mislecih, ki svojo uničujočo kritiko ponujajo na pladnju, ampak se – v želji po spodbijanju radikalnega marksizma znotraj meja samega marksističnega horizonta – raje zakoplje v študije suhoparnega Ungerja. V tem lahko navsezadnje vidimo najiskrenejši dokaz njegove filozofske dobrosrčnosti.
Lenart Škof z Etiko diha in atmosfero politike slovenskemu bralstvu ponuja markanten uvod v sistematizacijo svoje izvirne etiške in politične misli. Čeprav svežino in ambicioznost njegove osrednje téme ponekod slabijo nekatere nepojasnjene zgodovinske sodbe in včasih vprašljiva izbira filozofskih protagonistov, pa to ne pride do živega njegovi pristni in edinstveni etični odločnosti, ki gotovo botruje tudi njegovim številnim tehtnim civilnodružbenim intervencijam in je vsekakor dragocen dih v atmosferi slovenske kulture. Z nestrpnostjo lahko pričakujemo, kam ga bo njen veter ponesel v prihodnje.
Pogledi, let. 4, št. 12, 26. junij 2013