Edvard Kovač, filozof, teolog in esejist
Kako rešiti humanizem?
Temeljno izhodišče njegove filozofije je spoštovanje drugega. Je eden izmed največjih poznavalcev filozofske zapuščine Emmanuela Lévinasa (1906–1995). Leta 1980 je izdal svoj knjižni prvenec Nietzschejeva tragičnost, ki sta mu sledili zbirki esejev Modrost o ljubezni (1992) in Oddaljena bližina (2001). Za slednjo je prejel Rožančevo nagrado. Dvakrat ga je nagradila tudi francoska država, najprej z Državnim redom za zasluge, nato pa še z Redom viteza za umetnost in leposlovje. Lani je izdal knjigo Spominski park Teharje, v kateri je strnil svoje temeljne etične poglede. Že šesto leto je predsednik Odbora pisateljev za mir mednarodnega PEN, kjer se osredotoča predvsem na načeli širokega dialoga in skupnih humanističnih vrednot. Z njim smo govorili ob izteku 45. srečanja pisateljev na Bledu, ki ga je domača javnost letos še posebej pozorno spremljala, predvsem zaradi nedavnih razhajanj znotraj slovenskega društva.
Letošnje srečanje s tujimi pisatelji ocenjujete kot izjemno uspešno. Kaj pa vzdušje v slovenskih vrstah? Je bilo v primerjavi s prejšnjimi leti mogoče čutiti posledice burnega dogajanja v domačem PEN?
Hvala za vprašanje, ampak vas moram razočarati – tega ni bilo moč čutiti. Z notranjimi težavami tudi nismo obremenjevali naših gostov, so jih pa zato – če smem tako reči – naši simpatični novinarji. S temi vprašanji so namreč neprenehoma begali tudi vodstvo mednarodnega PEN, čeprav je bilo to precej daleč od tematike srečanja. Mi smo bili tam zato, da organiziramo nekaj pozitivnega.
To ne pomeni, da želimo kakorkoli prikriti notranja trenja. Mednarodni vrh je že prej vedel za naše težave in nas je seveda ponovno prosil, da to modro in čim prej uredimo; da vzpostavimo duh dialoga, razumevanja in – če je treba – tudi odpuščanja. Obenem so nam zagotovili, da slovenski PEN spoštujejo in da se v naše notranje razmere ne bodo spuščali.
Kako osebno vrednotite izključitev Janeza Janše in odstope vidnih članov PEN?
Smo pisateljska in pišoča druščina, ki nas druži skupen ideal, soroden idealu našega mirovnega komiteja, da se s peresom bojujemo zoper meč, zoper nasilje. Vsak član takšne druščine je dragocen. Odhodi uglednih kulturnih ustvarjalcev so zato zelo boleči. Vse, kar se je dogajalo okoli izključevanja in odhajanja, je boleče.
Je bila storjena kakšna napaka?
Ljudje niso bili dobro informirani. To je bila – in je še – največja napaka. Postopek še teče, poskusi dialoga se vzpostavljajo. Dokler postopek ni zaključen, ni treba odhajati. Vsak se lahko v dialog vključi po svojih močeh.
Zagodle so nam jo tudi številne nesrečne okoliščine. Nekateri vidnejši člani so bili zaradi bolezni in drugih osebnih okoliščin v tem času pogosto odsotni. Ni jih bilo zraven, ko so potekali ključni pogovori. Dialog torej ni bil v polnosti v duhu PEN.
Ampak ta dialog se seveda lahko še vedno ustvari, le verjeti moramo vanj. Zdaj gre namreč za usodno vprašanje, ali ideal PEN še živi med slovenskimi ustvarjalci; ali verjamemo, da smo se sposobni pogovarjati? Osebno zato gledam predvsem v prihodnost. Z ljudmi, ki so odšli, in s tistimi, ki so zagrozili, da bodo odšli, moramo znova vzpostaviti dialog. Na glas moramo povedati, da so bili slišani. Dokazati, da cenimo njihove argumente.
Kaj pa sama izključitev? Pravilna odločitev, napaka ali splet okoliščin?
Vprašanje je večplastno. Dejstvo je, da je ves postopek potekal po pravilniku. Slednjega je slovenski PEN v času svoje ponovne oživitve sprejel po jugoslovanskih društvenih statutih, ti pa so morali po zakonskih predpisih vključevati tudi možnost izključitve. Tega drugje po svetu ni. Druga društva PEN izključitev ne poznajo in v pripravi je novi pravilnik po njihovem zgledu. Četudi je – kot še enkrat poudarjam – postopek potekal po črki zakona, pa je treba dodati: summum ius, summa iniuria. Postopek ni potekal v duhu organizacije, ki je dialog. Ni izključevanje. Je pogovor, razlaga, poskus dialoga. Vsaj poskus. In to me navdaja z upanjem, da odhajanje članov na koncu le ne bo tako zelo številčno.
V nasprotnem primeru pa nas lahko skrbi za prihodnost kulture dialoga v naši državi. Dialoškost pisateljev nosi neki povsem specifičen simbolni naboj, ki presega težo njihovih osebnih, medsebojnih odnosov. Dejstva, da je razpad Jugoslavije neizogiben, sem se prvič zavedel takrat, ko je bilo pri sestavi programa enega izmed zadnjih jugoslovanskih pisateljskih srečanj nemogoče pripraviti slovenske in srbske pisatelje do tega, da bi sedli za isto mizo. Srčno upam, da zavračanje dialoga s strani nekaterih maloštevilnih slovenskih literatov ne napoveduje česa dosti bolj zloveščega, kot lahko razberemo na prvi pogled.
Vseeno bi rad še enkrat poudaril, da je treba na prihodnost gledati bolj optimistično. Bled leta 1965: takrat so se pisatelji Sovjetske zveze srečali s svobodnim svetom. In so se pogovarjali. Na Bledu se tudi letos srečujejo Palestinci in Izraelci. Tukaj so bili Tibetanci, ki so iskali stik s Kitajci. Na Bledu so bili skupaj Baski in Španci.
Bosta še kdaj tudi slovenska pisatelja drugačnih političnih prepričanj?
Osebno mislim, da pisatelji niso ne levi ne desni. Vsak razmišljujoč pisatelj ima edinstvene in samostojne politične ideje, ki jih lahko manj ali bolj grobo klasificiramo – bogastvo PEN je gotovo tudi v sožitju tega srečevanja. Takšna klasifikacija idej pa vseeno dela krivico tistim osnovnim, najplemenitejšim političnim intencam, ki po mojem prepričanju združujejo veliko večino pisateljev in jih je nemogoče umestiti na to ali ono stran ideološkega zemljevida.
Nekateri vaši kolegi so vseeno drugačnega mnenja: PEN bi se moral po njihovem jasneje politično opredeliti.
Mislim, da pri tovrstnih težnjah ni šlo za željo po rušenju ali neizpolnjevanju idealov PEN. Vsi smo bili enotni v ostri kritiki tega, da se je politično življenje začelo mešati v notranje delovanje te pisateljske zveze. Kljub napakam, nesrečnim okoliščinam in idejnim razlikam, ki sem jih naštel, pa si je treba priznati, da so bile v tej zgodbi odločilne predvsem osebne zamere, osebna razhajanja. Ta so pogosto še bolj nepopustljiva kot politične razlike.
Je nastalo situacijo vseeno mogoče povezati tudi s širšimi težavami slovenske družbe?
Vsekakor. In to prav v tem smislu. Razhajanja v obeh pisateljskih društvih, zlasti pa v PEN, odsevajo družbo, ki se razhaja zato, ker gre vsak k sebi. Družbo, ki ni sposobna vzpostavljati dialoga. V tem pogledu smo pisatelji vsaj v določeni meri tudi žrtve lastne identifikacije s slovenskim zgodovinskim trenutkom.
Kakšen je ta trenutek?
To je trenutek nezaupanja, nedialoškosti, pa tudi odsotnosti velikih idej, velikih idealov. Slovenci smo se ponovno začeli prezirati takoj, ko so bile naše zadnje velike zgodbe končane. Ustanovitev države, vstop v Evropsko skupnost in druge pomembne mednarodne institucije … Takrat smo bili skupaj. Zdaj pa se obnašamo, kot da velikih slovenskih zgodb ni več. A to ne drži. Velika zgodba je vsekakor ohranjanje slovenske države. Ljubosumno čuvanje njene neodvisnosti. Vsak je poklican k njenemu uresničevanju. Noben političen pol ni dovolj močan, da bi jo lahko uresničil sam. To je bilo jasno že na začetku: nihče ni bil dovolj močan, da bi lahko sam vzpostavil slovensko državo. Če hočemo ohraniti slovensko državnost, ni dovolj ena sama politična opcija. Ko bo to vstopilo v zavest ljudi, bomo vsi zahtevali dialog, spoštovanje in bomo tudi politike prisilili k skupnemu nastopu. To je prva stvar. Druga stvar pa je veliko širša. Širša je, ker je to vaše vprašanje pravzaprav vprašanje alternative sistemu, v katerem se nahajamo.
Je alternativa neizbežna?
Alternativa je nujna. Vendar ne s starimi recepti.
Alternativa čemu, konkretno?
Alternativa dominaciji finančnega in ekonomskega sistema, ki se javlja kot nova ideologija. Nova prisila, nasilje nečesa novega, kar sam ne bi imenoval totalitarizem, ampak post-totalitarizem; zato v svojih spisih že govorim o odporu proti post-totalitarizmu. Številne stare ideologije so se prelevile v neko novo nasilje, novo dominacijo. Niso profilirane kot izrazit političen sistem, ampak so se obdale z oblekami državljanskih pravic, svobode. V vsej tej obleki pa skrivajo notranje jedro nasilja in dominacije. To nasilje je seveda v prvi vrsti finančno: gre za finančni monopol.
Pripadam skupini francoskih krščanskih intelektualcev, ki je že pred nastopom krize opozarjala na perverznost sodobne ekonomije. Takšna ekonomija, kjer se ne splača delati, ker lahko več zaslužim s finančnimi manipulacijami kot s samim delom, preprosto ni vzdržala in tudi danes nima prihodnosti. Zelo eksplicitno smo opozarjali na neizbežnost finančnega zloma. Nekaj podobnega je že deset let pred krizo napovedal tudi predsednik PEN John Ralston Saul. Moramo se zavedati, da je v zgodovini, kolikor jo poznamo, prvič nastopila neka civilizacija, ki je utemeljena predvsem na financah, na finančni ekonomiji. Zdaj lahko že vsi povsem jasno vidimo, da takšna civilizacija ne more uspeti.
V tem zabredenju se ponujajo številne rešitve, ki pa spet ne smejo biti arhaične. Rešitve revolucije, te ali one … Revolucija je arhaična rešitev, je – če hočete – reakcionarna rešitev: ponovno vzpostavlja neko staro, preživeto idejo. Slišimo tudi takšne domislice, da bi lahko šlo za nekrvavo nasilje in tako naprej, ampak … Nasilje je nasilje. Osebno sem prepričan, da je treba enostavno znotraj sistema, ki ga imamo, vzpostaviti močne korekcije. Te korekcije morajo vzeti monopol finančnemu in ekonomskemu svetu. Tukaj vidim samo eno pot. Solidarnost ne sme biti samo vprašanje dobrodelnih organizacij, ampak mora postati struktura našega mišljenja. Struktura našega dela, političnih programov, našega ustvarjanja. Postati mora tako očitna kakor nujnost proizvodnje, kakor samo delo. Brez dela, aktivnosti in proizvodnje seveda ne moremo živeti. Ne moremo se predati utopiji, da bomo nabirali sadeže. Ne moremo iti v »paleolitik«, ostati moramo v »neolitiku«. Tu bomo sadili, tu bomo delali. To je prva stvar. Druga stvar pa je, da proizvodnja in ekonomija ne moreta biti absolutno avtonomni. Kakor dve strani pljuč ali dvoje vesel morata zgraditi nov način izražanja, ekonomskih zasnov in tudi finančnih transakcij: preseliti se morata v dimenzijo solidarnosti.
Govorite o viziji družbe, ki bi odločneje zaživela humanistične vrednote?
Nahajamo se pred izzivom ustvarjanja novega humanizma. Humanizma, ki bo vključeval vse, tudi okolje. Luc Ferry govori o ekološkem humanizmu, v katerem narava ne bo odpisana. Ta humanizem pomeni, da tudi znanost ne bo več mogla delovati povsem samostojno. Še vedno bo šlo za svobodno misel, za cogito. Ampak s Paulom Ricoeurjem lahko rečemo, da bo moralo iti tudi za »ranjeno« misel. Na tem mestu je seveda treba razlikovati med tehniko in znanostjo. Tehnika bo šla svojo pot naprej. Znanstvenik jo lahko uporablja ali ne. A tudi tehnični znanstvenik bo moral postati humanist. Tako si njegova misel ne bo domišljala, da je absolutno avtonomna – kajti takšna avtonomnost je iluzija –, ampak bo ranjena z etičnim odnosom do drugega in do okolja. Smo torej pred novo mišljenjsko paradigmo, ki jo prebujamo.
In kako jo lahko prebudimo?
Ta novi humanizem, to ranjeno misel, o kateri govorim, bomo prebudili le tako, da vsi miselni tokovi prispevajo svoj delež, svojo motivacijo in ne nazadnje svoj vsebinski poudarek. Tukaj je treba za navdih motriti tudi podobo zlate dobe srednjega veka, špansko Andaluzijo, v kateri so trije monoteizmi živeli v nasprotjih, v napetostih, obenem pa so vsi trije ustvarili izjemno visoko kulturo. Vsak posebej – in na poseben način tudi skupaj. Ker so se srečevali, ker so bile določene polemičnosti, ker je bila izmenjava idej … In prav ta je porodila srednjeveško univerzo. Prepogosto tematiziramo srednji vek ob njegovem zatonu. Vek, ki je ustanovil univerzo in uzakonil avtonomnost človeškega razuma, ne more biti temen. Vek, ki je zgradil gotsko arhitekturo, kjer je toliko svetlobe, da katedrala zaradi visokih oken potrebuje opornike … Tega ne moremo imenovati mrak.
Moramo tudi vedeti, da so v Španiji katedrale in sinagoge gradili Mozarabci. Šlo je torej za umetniško, kreativno, kulturno srečevanje, pa tudi za znanstveno in filozofsko. Zdi se mi, da ta duh evropskega humanizma lahko oživimo. Ob tem je seveda treba poudariti nadvse pomembno dejstvo: laiški, sekularni humanizem je samo eden izmed možnih humanizmov. Nič absolutnega ni na njem. Biti mora v stalnem dialogu z muslimanskim, judovskim in tudi s krščanskim humanizmom. In tukaj je ravno mednarodna pisateljska družba PEN tista, ki se ne ustavi pri izvirih naših humanizmov – vsak ga ima gotovo iz svoje tradicije, svoje duhovnosti –, ampak gledamo in v obrisih tudi vidimo, kakšnega lahko porodimo skupaj.
Je krščanstvo še sposobno »porajati skupaj«?
Krščanski socialni nauk v ospredje postavlja človeka, humanizem. Tukaj delim Kantovo stališče, da krščanski družbeni nauk širšemu, svetovnemu humanizmu vsebinsko ne dodaja ničesar novega, ampak mu dodaja predvsem veliko motivacijo. Francozi celo odklanjajo besedo »nauk« in raje govorijo o krščanski socialni misli. Ali pa o krščanskem socialnem diskurzu, ki je še veliko širši. Nočejo, da bi zdrsnili v ideologijo. Diskurz na principih krščanskih vrednot sicer lahko poraja raznolike pozitivne politične programe, sam pa nikdar ni – in sploh ne more biti – politična ideologija.
A ne pozabimo, da so se človekove pravice porodile ravno preko krščanskih personalistov (tukaj je veliko vlogo imel filozof Jacques Maritain). Porodile so se iz krščanskega optimizma, da je človekova misel kot taka sposobna razrešiti družbeni položaj. To izhaja iz Tomaža Akvinskega, ki je dejal, da je človekov razum sam – brez duhovnega razsvetljenja – sposoben priti do najvišje resnice.
To seveda ne pomeni, da krščanstvo v tem svetu nima več pomembne vloge. Vloga je njegova duhovnost, duhovni vir, duhovni nagibi za to uresničevanje. Hans Jonas v svoji knjigi Princip odgovornost odlično in racionalno razčleni, kako priti do tega, da bi lahko bili odgovorni do narave, do okolja. Na koncu svoje knjige pa se vseeno sprašuje, ali je mogoče, da se za novo razsvetljensko etiko človek lahko odloči brez duhovnih nagibov.
Zelo pomembno je, da katoliški svet sprejme besede Janeza Pavla II., ki je rekel, da so pot evangelizacije človekove pravice. Človek je pot Cerkve. Ni rekel, da se človek lahko uresniči le v Cerkvi, ampak obratno: Cerkev vrši svoje poslanstvo, ko spoštuje, brani človeka. Ta papež je naredil velik antropološki miselni obrat, na katerega smo premalo pozorni.
Naše osnovno skupno družbeno prizadevanje mora biti zavzemanje za človeka, za pravice ženske, za obrambo otroka, za narodne manjšine. Vse te teme so pravzaprav osnovane v mednarodnih dokumentih Združenih narodov in Unesca. Katolištvo danes nima drugega političnega programa kot tega – skupnega.
Se vam morda ne zdi, da osrednja katoliška vizija globalne družbe v nekaterih bistvenih elementih prihaja navzkriž s ključnimi tendencami velikih mednarodnih organizacij?
To drži. Nikakršen program, nobena organizacija – pa če je ta svetovna, nacionalna, medkrajevna, ali pa so to celo Združeni narodi –ne more zajeti vseh stisk. Izhajam iz širokega humanizma, ki ga gradi tudi krščanski humanizem. Tu gre vedno za človeka, in sicer za konkretnega, ne abstraktnega človeka. Nikakršen program ne more zajeti potreb, stisk ali težav vsakega posameznika. Utemeljitev vseh plemenitih političnih programov je lahko le človek v svojih temeljnih razsežnostih, predvsem v svojem dostojanstvu. Seveda se ob tem zastavlja vprašanje, kdo bo uspel ponovno ovrednotiti tega konkretnega človeka; da ni samo številka, da ni samo nekdo, ki ima bančni račun ali pa ga nima, ki ima kredit ali ne, da ni samo proizvajalec ali brezposelni, ampak da obstaja le ena glavna kategorija: človek. Človek z bogastvom ustvarjalne duše.
Tukaj se je znova treba vrniti h govoru Karola Wojtyłe v Unescu, kjer je dejal, da mora iti za osvoboditev vsega človeka, človeka v vseh njegovih dimenzijah. Seveda za konkretnega človeka, ki je pred nami. Prav v tej točki lahko krščanstvo vsem tem programom da določen korektiv: zašli ste v abstraktnost, gre pa za konkretnost človeka. Sam v tem kontekstu raje kot o katolištvu govorim o judovsko-krščanski etiki, o biblični etiki – ni pa ta edina; na svetu so še druge duhovne sile, ki prav tako cenijo konkretnega človeka. V spoštovanju sočloveka pa gre seveda tudi za spoštovanje njegovega dela.
Kako lahko globalna družba začne ustrezneje spoštovati delo, kot ga sami razumete?
Vsaka dobra aktivnost mora biti cenjena. Ne samo tiste, ki so ovrednotene finančno ali produkcijsko. Vstopiti moramo v civilizacijo, kjer je delo človeka vselej cenjeno. Nahajamo se torej pred civilizacijskim izzivom: kako doseči, da bo aktivnost človeka cenjena, ne oziraje se na njegov finančni uspeh. Družbena norma mora postati, da je finančni uspeh le del uspeha, tako da bo vsak človek počel tudi stvari, ki ne bodo povezane z denarjem – bodo pa njegovo delo.
Obenem pa je treba spet – tudi če smo vsi kulturniki ali znanstveniki – začeti ceniti in spoštovati človeško telo, in v povezavi z njim tudi fizično delo. Delo človeka v vseh razsežnostih. Tudi to je del tega istega izziva iskanja možnosti za civilizacijsko spremembo. Različni humanizmi – med njimi tudi krščanski – so poziv in motivacija, da do tega resnično pridemo.
Formula za prerod humanizma je torej nekakšen pluralizem vseh njegovih različnih odtenkov, ki bi znali prisluhniti drug drugemu in se združiti v novo kreativno moč?
Tako je. Ti humanizmi bodo ohranili svoje različnosti, ki ne bodo moteče, ampak dopolnjujoče se. Bodo pa imeli nekaj skupnega, in to je tisto, o čemer sva že spregovorila – imeli bodo solidarnost. Spoštovanje konkretnega človeka v vseh njegovih dimenzijah. V zvezi s tem projektom lahko v grobem govorimo o dvojnem položaju vloge krščanstva, posebej katolištva. Govorila sva o t. i. tretjem svetu ali o deželah v razvoju, kjer delovanje Cerkve ne prinaša zgolj duhovnega in kulturnega bogastva, ampak ima močan pomen tudi v razvoju šolstva in s tem v tesno povezanem ekonomskem razvoju. Na področju šolstva se krščanski socialni program pogumno vklaplja v medreligijski dialog, v zadnjem času predvsem v dialog z muslimani in budisti.
Drugi položaj pa je seveda vezan na zahodni svet, kjer je prišlo do zdrave ločitve Cerkve od države in kjer so šolstvo, zdravstvo in znanost dobili svojo avtonomijo. Krščanske Cerkve so se tako v prvi vrsti posvetile svojemu primarnemu poslanstvu: duhovnosti, duhovnemu življenju, duhovnemu bogatenju človeka. Seveda ta duhovnost deluje tudi prek kulturnega ustvarjanja. Obenem človeka nagiba k socialni solidarnosti. Ampak čeprav sta socialno in kulturno udejanjanje krščanstva pomembna, nista edina, niti nista temeljna, sta samo logična posledica njegovega temeljnega poslanstva, ki je duhovno.
Moramo se zavedati, da je zahodni svet sprejel krščansko etiko v laiški obliki, s spoštovanjem posameznika, osebe, družine, skupnosti, konkretnega človeka. Tudi človekove pravice – kot sem že omenil – so se porodile iz judovsko-krščanske kulture. To ni naključje. Spojile so se z razsvetljenstvom, dale so to univerzalno razsvetljensko obliko, ampak tukaj gre vseeno za spoj. Za čudovito združitev. Na Zahodu je pravzaprav prišlo do tega, da je krščanstvo postalo žrtev svojega uspeha. Civilna laiška družba je sprejela judovsko-krščansko etiko, njene vrednote, in si nato dejala: »Zdaj krščanstva preprosto ne potrebujemo več.« Pokazalo pa se je, da ga še potrebuje – kot duhovno rojevanje, kot duhovno moč in nenazadnje tudi kot duhovno okrepitev te etike. Vprašanje, ki si ga zdaj zastavljamo zlasti v Franciji, je, ali ta laiška, republikanska, »univerzalna«, razsvetljenska etika še lahko živi, če je ne bo nekdo duhovno podpiral.
In po vašem mnenju ne more?
Nekaj časa je lahko, ampak vidimo, da je sekularizacija v velikih težavah. Tudi muslimanski svet ne zna vzpostaviti samostojne laiške etike, ne da bi imel pri tem duhovno oporo. In zato je v krizi. Res je – sekularni, agnostični svet, ki je izšel iz krščanstva, ima velike težave … Ne morem pa dati dokončne sodbe o njegovi stanovitnosti. To bo pokazal čas.
Govorili ste o mestu krščanstva v širšem kontekstu zahodnih dežel. Ima naš prostor vseeno kakšne posebnosti?
Slovenske razmere so zelo specifične. Po eni strani smo podobni drugim postsocialističnim deželam, po drugi pa imamo tudi nekaj posebnosti. Velika težava je, da te laičnosti, te sekularnosti, o kateri sem govoril, slovensko krščanstvo ni ocenilo pozitivno – kot samostojnosti modernega subjekta. Težava pa je tudi v tem, da se je slovenska laičnost ali slovenska sekularnost v preteklosti do krščanstva vzpostavila na sovražen način, seveda predvsem zaradi ideologije marksizma.
Dejstvo je, da slovensko predvojno katolištvo ni sledilo zdravi evropski sekularizaciji. Bili smo oaza tradicionalnega katolištva, ki ni stopilo v pozdrav modernemu subjektu. Imeli smo sicer nekatera tovrstna gibanja, npr. akademsko društvo Zarja, ali pa t. i. Križarje, a to je bilo vendarle manjšinsko.
Kaj pa sodobna slovenska Katoliška cerkev? Ali ustrezno pozdravlja svojo sodobnost?
Naša družba je žal še vedno ujetnik obeh arhaizmov. Na eni strani vztraja arhaizem nedialoškega nasprotovanja krščanstvu ali sovražne laičnosti, ki v razvitejših državah izginja oz. je stvar majhnih obskurnih skupin; dobili pa smo tudi drug arhaizem, oživljanje tistih tradicionalnih krščanskih tokov, ki so pretirano nezaupljivi do modernosti. Vir obeh arhaizmov sloni na tem, da slovensko krščanstvo ni uspelo ustvariti dialoga s sekularno družbo. Zato smo Slovenci eden redkih narodov, ki v šolah enostavno nimamo fenomenologije religije ali posebnega predmeta o svetovnih verstvih. Nismo se bili sposobni dogovoriti o tem. Bili so veliki poskusi, ampak enostavno ni bilo zaupanja; na eni strani v državne institucije in na drugi v to, da bo slovensko krščanstvo sposobno odprtosti, ki je potrebna za takšen podvig. To je bil zame velik neuspeh. Ker torej dialog s sekularno družbo ni uspel, je del slovenske Cerkve ostal zaznamovan z določenim razočaranjem nad samostojno Slovenijo. Struktura samostojne Slovenije je seveda demokratična in je temu delu slovenske Cerkve omogočila, da je lahko začel graditi svoje inštitucije. Šolske, medijske, zdravstvene itn. Za to pa so seveda potrebna sredstva. Ravno pretirano nezaupanje do laiške, sekularne družbe je omogočilo, da so se pojavili pobudniki, ki so obljubljali, da so sposobni Cerkvi omogočiti samostojne finančne vire. To je pripeljalo v katastrofo, ki jo vsi poznamo.
Kaj je pomen te katastrofe?
No, lahko zgolj vztrajamo pri tem, da je to katastrofa, lahko se tudi sprenevedamo, da gre za veliko krivico. Sam na to gledam drugače. V ozadju vidim Previdnost. Kajti če danes poslušamo diskurz velike večine slovenskih škofov, vidimo, da je po mariborskem debaklu prišlo do velikega preobrata: začeli so se postavljati na izrazito pozicijo zahodnoevropskih škofov. Zahtevajo predvsem okrepitev duhovnosti, poglobljenega zakramentalnega življenja in seveda posamično etično odgovornost ljudi, ki to duhovnost živijo. Vztrajajo na etični odgovornosti posameznika in na duhovnih virih etične skupnosti. Naslavljajo samostojni moderni ali postmoderni subjekt, ki je zmožen po lastni odgovornosti vstopati v družbeno življenje in po lastni presoji oddati (ali ne oddati) svoj glas katerikoli politični opciji.
Prepoznavate torej določene pozitivne spremembe v slovenski katoliški družbeni dikciji. Ali vseeno še vedno obstajajo tudi izrazito negativni vidiki?
Obstaja določena teologija, ki se navezuje na konkretne politične razmere in hoče vanje vnesti impulze krščanskega socialnega nauka. Te pobude – ki so večinoma pozitivne – pa ne pazijo dovolj, da bi bile neodvisne od političnih sil. Nobena politika ni absolutno dobra. Nobena politika ni v polnosti krščanska. In krščanska socialna zavest mora vedno in do vsake politike ohraniti kritično distanco.
Tudi do takšne, s katero v določenem političnem trenutku začuti skupen program?
Še posebej do takšne. Pristna krščanska drža je lahko prizanesljiva, kadar gre za dobre zamisli političnih sil, ki se sicer izdajajo za proticerkvene ali celo antikrščanske. Če imajo dober državni, socialni ali zdravstveni program, ga je treba pozdraviti. In obratno. Evangelij pravi: ne ta, ki mi pravi Gospod, Gospod, ampak ta, ki izpolnjuje voljo mojega Očeta, ta mi je brat … Ni se dovolj deklarirati za politiko, ki je blizu krščanstvu. Tukaj štejejo dejanja. Tukaj štejejo velike poteze.
Takšne sodbe najbrž z večjo suverenostjo podajate tudi zato, ker polovico svojega časa preživite v morda zrelejšem kulturnem prostoru. Kako primerjate slovensko in francosko sodobnost?
Trenutno vse evropske družbe težijo k polarizaciji. Tudi francoska. Samo s to ključno razliko, da imajo oni že stoletja svojo državo. Francozi imajo zato neprimerljivo močnejšo državniško zavest in vedo, kaj so njihove temeljne skupne vrednote, četudi so glede številnih drugih v velikem nesoglasju. To je prva razlika. Druga razlika je ta, da v Franciji velja moč argumentov. Opravka imamo s tradicijo, kjer je intelektualna beseda tudi v političnem, javnem življenju zelo navzoča in jasno slišana. Tretja razlika pa je francoski episkopat, ki z drugimi Cerkvami in tudi drugimi verstvi uspešno nastopa v luči skupnih humanističnih vrednot. In pri tem zelo pazi, da njegov položaj, njegovo stališče ni razumljeno kot podpora tej ali oni politični opciji, ampak kot temeljna etična zahteva, ne oziraje se na politično ureditev.
V tem oziru bi se torej slovenski episkopat moral zgledovati po francoskem modelu?
Predvsem ne smemo dopustiti, da določena politična opcija okupira Katoliško cerkev v Sloveniji in jo sili v neko čisto določeno politično pozicijo. To je eden od najočitnejših simptomov ujetosti v arhaizme, o katerih govorim. Na nas je, ali bomo na to zatohlo stanje spet odgovarjali z drugimi arhaizmi ali pa bomo vztrajali, da katoliški episkopat res ostaja pri temeljnih etičnih zahtevah.
Kako ste doživljali nedavno politično vrenje v Franciji?
Tu je šlo seveda v prvi vrsti za vprašanje, ki presega doseg političnega. Šlo je za družinski zakonik. Ob teh dogodkih smo lahko z žalostjo opazovali, da tudi francoska družba in njena trenutna politika bolehata za nespoštovanjem osrednje francoske tradicije: v Franciji ima vsak posameznik svoje mnenje. Rad debatira. Pri teh občutljivih temah –ki niso zgolj politične, ampak so antropološke –, bi moral biti dialog širši. To ne more biti zgolj stvar politične rešitve. In ta dialog ni potekal. Ni potekal v zadostni meri. Temeljnih antropoloških vprašanj ne moremo razrešiti čez noč. Potrebna je daljša debata, skozi katero družba dozori in najde skupno rešitev.
To seveda opominja tudi na krč francoske družbe, politike in ekonomije. S kolegi smo imeli občutek, da so vzroki za to lomastenje podobni kot v Sloveniji, kjer je bila gospodarska politika vlade pač tako neuspešna, da je šla na vrat na nos k družinskim temam, ki jih je imela v programu; predvsem zato, da bi jih na hitro razrešila in s tem uresničila vsaj delček svojih obljub. Ampak trenutek resnice prihaja. Tudi za aktualno francosko vlado. Trenutek resnice je – seveda v manjši meri kot v Sloveniji –, da se najbolj izobraženi mladi izseljujejo, da nimajo prihodnosti. Brezposelnost mladih je grozovit problem. Tudi vprašanja, kako lahko mladi ustvarjalno preživijo čas, ko nimajo dela, ne smemo zanemarjati. To so nekateri izmed največjih izzivov širše evropske in svetovne družbe, ki jih moramo najprej razrešiti. V času takšnih nestabilnosti pa je zelo nevarno načenjati temeljne antropološke teme. To je pač najboljši način, da se družba razpolovi.
Ali torej v celoti sprejemate središčni aksiom našega časa, ki nam pravi, da živimo v krizi?
Ne. Mislim, da to ne drži. Kriza je trenutno stanje, ki se razreši. Gre torej za zavajanje. Živimo v času permutacij, v času sprememb. Korenitih sprememb. Tisti, ki govorijo le o krizi, mislijo, da gre za specifično težavo, ki jo lahko razreši gospodarska rast ali nov ekonomski sistem.
V resnici pa bomo morali z določenimi hibami živeti naprej. Razumeti bomo morali, da se je gospodarska rast zares ustavila in da tudi socialno lajšanje brezposelnosti ne bo dovolj. Nujni so veliki skupni napori za osmišljenje kulture življenja ljudi, ki nimajo dela; odstreti moramo pot novi solidarnosti. Prizadevati si moramo za družbo, v kateri bi imel vsak določen čas za delo, za ustvarjalnost, za zaslužek, pa tudi čas za pozitivno vrednoteno »brezposelnost«; za druge aktivnosti, druge dejavnosti. Dejavnosti, ki se izmikajo finančni logiki proizvajanja. Treba je osmisliti ta prosti čas.
Smo torej na prehodu. Tako kot je v nekem trenutku življenja normalno, da v starosti nastopi bolezen ali odsotnost dimenzije zdravja, in se temu ne čudimo, tako se mi zdi, da naša družba prihaja v svoj starostni trenutek, kjer mora postati normalno, da zaživiš skromnejše življenje, ki omogoča drugačna bogastva. Ne govorim o bedi, ne govorim tem, da bi se morali sprijazniti s totalno revščino. Govorim o tem, da bodo določena revščina, odrekanje in skromnost postali sestavni del življenja vsakega človeka. Takšna revščina človeka ne bo poniževala, ampak mu bo dala možnost, da bo lahko razvil tisto, česar v sodobni produkciji ni zmožen razviti. To bi lahko porodilo tudi novo dobo duhovnosti. Duhovnosti 21. stoletja. Dobo, v kateri bo normalno, da imaš za duhovnost čas; da imaš čas za prijatelja. Dobo, kjer bo tisti, ki bo zgolj v produkciji ali ki bo zgolj menedžer, v naši intimnosti veljal za nesrečnega človeka. In mu ne bomo zavidali. Kaj bo nosilni steber te nove dobe? Gotovo ne govorimo o postmoderni – postmoderna ni bila ustvarjalna niti toliko, da bi si našla ime. Mislim – ampak to je le moje intimno prepričanje –, da bomo dobo, ki prihaja, imenovali »doba duhovnosti.«
Rekli ste, da neradi govorite o abstraktnem človeku. Kdo konkretno pa je Edvard Kovač? Kako gledate na pot, ki ste jo prehodili do zdaj?
Kdor želi biti filozof, mora tudi svojo zgodbo začeti filozofsko. Eden od mojih zgodnejših spominov je, da so kolegi v gimnaziji pod klopjo brali policijske in detektivske romane, jaz pa sem na skrivaj bral razprave Janeza Janžekoviča, čigar jezik se mi je zdel čudovit. Filozofija me je torej zgodaj zamikala. Pozneje je Janžekovič postal moj profesor, pa tudi Anton Trstenjak, dva zelo različna človeka, ki sta name močno vplivala. Janžekovič s svojo kleno, dosledno mislijo, polno etične poštenosti – zame je bil filozof v grškem pomenu besede –, obenem pa tudi s svojo skromnostjo. Bil je ključen lik za začetek moje filozofske poti; naučil me je, da imajo besede pomen, da smo za besede, ki jih izgovarjamo, etično odgovorni.
Trstenjak je imel po drugi strani izjemno eruptivnost, strašno iskrivost, miselno zagnanost, nadarjenost za primerjave, za gledanje vsega v širokih horizontih in postavljanje človeka vseh dimenzij v ospredje. Čeprav nikoli ni bil pesnik, se mi zdi, da je imel nekaj umetniško ustvarjalnega talenta v svoji retoriki, izražanju; v radosti, ob kateri misel prihaja do besede. S slastjo je govoril in pisal. Bil je, kako bi rekel, miselno strastne nravi.
Z njuno popotnico sem po šestletnem študiju na Teološki fakulteti v Ljubljani, kjer sem zadnji dve leti intenzivno poglabljal filozofijo, odšel v Pariz. Tam sem se poleg sistematičnega študija navdušil tudi nad francoskim personalizmom.
Je treba med teologijo in filozofijo na neki točki izbrati?
Mene je misel vedno gnala k Skrivnosti. Nisem obupal, ko sem spoznal, da Skrivnosti nikdar ne bom do kraja razumel. V tistem malem, v čemer sem jo razumel zaradi misli, me je navduševala. Spremljale so me Janžekovičeve besede: ne bojte se razmišljati o življenju, o svetu, o Bogu. Resnica je tudi radost. Tako me je na eni strani privlačila Skrivnost, Onkrajnost, tudi umetnost, na drugi pa sama misel, s katero se mi je zdelo, da bom prodrl najdlje. Takrat so bili na naši filozofski sceni v večji meri avtorji, ki so izjemno dobro poznali hegeljance, predvsem Marxa, mene pa je – tudi zato, ker sem hotel združevati Janžekoviča in Trstenjaka – zanimal človek kot celota. Človek kot življenje. Zato sem se usmeril v študij francoskega eksistencializma in pozneje tudi personalizma.
Te smeri pri nas niso bile ustrezno zastopane?
Nekaj eksistencializma so predavali na oddelku za primerjalno književnost. Drugje pa ne. Samega personalizma pa niso nikjer zares predavali, čeprav so izšle o njem tudi pri nas lepe razprave ... Ko sem prišel v Francijo, sem imel zato glede sodobnih smeri še precej pomešane pojme. V Parizu pa sem bral Gabriela Marcela; vznemiril me je njegov stavek: »Raje kakor da bi hodil k Marxu in drugim epigonom, grem k izviru, k Nietzscheju.« Na Filozofski fakulteti pariškega Katoliškega inštituta sem imel odličnega profesorja Yvesa Ledurja, ki je bil specialist za Nietzscheja. Navdušil me je za francosko recepcijo Nietzscheja, ki ni recepcija sistema – ker sistema kot celote pri tem filozofu pravzaprav ni –, ampak predvsem razumevanje Nietzscheja kot izjemno hvaležne baze za lastno filozofsko kreacijo. Razlagati Nietzscheja skoraj neizbežno pomeni ustvarjati svojo filozofijo. To me je še posebno navdušilo. Iz Nietzscheja sem zato tudi diplomiral in izdal svojo prvo knjižico. Potem pa sem šel globlje; želel sem videti, od kod Nietzsche prihaja, in takoj ko sem magistriral iz filozofije telesa pri Schopenhauerju in Nietzscheju, sem se začel zanimati za precej drugačna vprašanja, za druge tekste. V času teh raziskav sem že videl, da ima Nietzsche kljub svoji izjemni ustvarjalnosti in zahtevi po ustvarjalnosti določene meje. Takrat je v Parizu postala aktualna filozofija diference, filozofija poststrukturalizma. Predvsem Derrida, Foucault in Deleuze. Iskal sem avtorja, prek katerega bi se prebil do vprašanja drugega. Želel sem izstopiti iz Nietzschejeve tragičnosti.
So bili poststrukturalisti, ki ste jih našteli, še ujetniki te tragičnosti?
Ne, tudi oni so že odhajali k drugemu. Jaz sem iskal nekoga, ki je resnično prišel do drugega. Jacques Derrida je v svojem nagrobnem govoru Emmanuelu Lévinasu dejal, da je Lévinas prišel tja, kamor je on vse življenje želel priti, pa ni uspel. To, da sem v tem času preko prijateljev odkril Lévinasovo delo, štejem za veliko milost.
Ste se z njim srečali tudi osebno?
Z njim sem se res osebno srečal, ampak pozneje: takrat je bil že profesor emeritus na pariški Sorboni. Poslušal sem njegove sobotne komentarje talmudskih besedil, na katera je apliciral svojo filozofijo. Bil je izjemno svoboden človek, duhovit in prijazen. Ko sva se prvič srečala – to je bilo leta 1981 –, me je zelo lepo sprejel. Pogovarjala sva se skoraj dve uri, čeprav sva rekla, da se bova le slabo uro.
Ob slovesu pa je dvignil svoj kazalec in rekel: »Od zdaj naprej pa me morate kritizirati! « To se mi je zdelo čudovito. Podobno kot pri Nietzscheju, ki pravi: moji učenci boste, ko me ne boste več potrebovali. In tudi on ni hotel imeti epigonov. Ko sem pisal disertacijo, sem ga prijel za besedo, kajti rekel je, da sam ni najboljši ekseget svojih del. Zato sem izbral temo Zaplet z drugačnostjo, (L'intrigue de l'alterité). Ko je prišel na zagovor moje teze – ni želel biti v komisiji –, mi je med premorom dejal: nisem se zavedal, da ima ta pojem tolikšen pomen v moji filozofiji.
Ste torej žugajočemu prstu izpolnili obljubo kritike?
Ni šlo le za obljubo kritike in s tem za poziv k samostojnemu razumevanju njegovih del. Šlo je predvsem za napotitev k lastni misli. In ja … menim, da sem v obeh prizadevanjih vsaj delno uspel.
V čem je pravzaprav veličina Lévinasa?
Prvi razlog je, da se preprosto ni bal nobene misli. Da je spremljal vso moderno kritiko subjekta, tudi Derridajevo razgraditev, dekonstrukcijo. Znal je vključiti to postmoderno kritiko v svojo misel, ne da bi pri njej obstal. Drugi razlog je, da je zame kot avtor segel najdlje. S svojo mislijo je pripotoval najdlje. Filozof pride do nekega trenutka, ko obstane in dlje ne more. In on je v svoji misli tja prišel. Prišel je do izvora človekove zavesti, tja, kjer se človekova zavest porodi. In je o tem tudi govoril – ne o podzavesti, ne o nezavednem, ampak o tistem, kar je preden pridemo do zavesti. Kar nam omogoči, da pridemo do zavesti. To je njemu omogočila fenomenološka metoda: upal si je zastaviti vprašanje, kakšen je pomen pomena. Zakaj imajo besede pomen. Zakaj ima pojem pomen. Od kod ta pomen.
Po vašem mnenju si je torej med francoskimi sodobniki edini ustrezno zastavil vprašanje pomena pomena?
Tudi drugi so si zastavljali to vprašanje, šli v analizo pojmov in v analizo človeške misli. Predvsem tudi drugi fenomenologi. Ampak zame je on edini, ki je našel zanimiv odgovor. Njegov odgovor je bil tipično biblijski: ne zaradi moje pameti, ne zato, ker sem vrhunski intelektualec, ampak zato, ker sem sposoben umolkniti in prisluhniti. Prisluhniti drugemu.
Pride pa do zapleta onkraj bitnosti – in to je bila moja teza –, ker odkrijem, da je takrat, ko pridem k zavesti, drugi že v meni. V meni je s svojo mislijo, ali še bolje – besedo. Drugi v meni me kliče v besedi; kliče me in vabi, da izstopim iz sebe, da grem k njemu. In ko vidim to obličje drugega, pridem do zavesti, zakaj sem sploh prišel do besede, zakaj sem prišel do misli. Zakaj sem sposoben nekomu odgovoriti. Drugi me je s svojim pogledom, s svojim klicem ranil in predramil; prebudil me je in mi omogočil, da lahko mislim; da imajo besede pomen; da lahko odgovarjam. To je rojstvo etike, rojstvo etične odgovornosti. Ko odgovarjam drugemu, sem v etičnem razmerju.
Nad Lévinasom sem se torej navdušil zato, ker se mi je upravičeno zdelo, da je z njim prišlo do preobrata filozofije. Ta po njem ni več le vprašanje o biti ali ne biti, niti ni več vprašanje, kaj lahko spoznam, kako lahko spoznam, ampak je v prvi vrsti vprašanje: komu sem odgovoren.
Lévinas je sebe zalotil, da vedno nekomu odgovarja, in potem iskal – tekel nazaj, kot sam reče –, od kod prihaja ta klic. Veliko sem razmišljal o tej njegovi trpnosti, pasivnosti, ki je pasivnejša od pasivnosti in aktivnejša od aktivnosti. Ugotovil sem, da gre vendarle za razpoloženje duha, za pripravljenost, da se drugemu pustim raniti; za pripravljenost, da prisluhnem glasu drugega, ki je že v meni. To pa more in mora biti le moja etična odločitev.
Vaša francoska zgodba pa vendarle ni vezana zgolj na srečanje z Lévinasom. Katere pripetljaje radi delite s prijatelji, ko pripovedujete o kulturnem življenju v Franciji?
Gotovo so to posebni filozofski krogi. Najbolj francoski – v tem žlahtno-anekdotičnem pomenu besede – je bil gotovo Stanislas Breton (1912–2005). To je bil res tipični francoski intelektualec. Na zunaj kot neki klošar, zanemarjen, zelo preprost, obenem pa velik aristokrat duha. Francoski, pariški tip intelektualca, ki združuje vrhunsko misel tudi z določenim bohemskim življenjem.
Ko je Breton prišel predavat k nam, smo ga vprašali: kje pa imate zapiske, kaj nam boste predavali? Dejal je: poslušajte, tisto, kar sem zapisal, znate sami brati; tu pa bom predaval to, česar še nisem zapisal. In je pred nami ustvarjal, rojeval filozofijo. Biti priča porodu sveže misli, to je nekaj čudovitega. Čeravno je bil Breton zrel mož, pa je bil hkrati tudi velik otrok. In kar na lepem se je začel na glas krohotati, čisto navdušen nad tem, kar je povedal. In se je čudil sam sebi. In mi z njim. To je bil zares čudovit človek. Ena od glavnih oblik druženja v teh pariških letih so bili seveda literarni večeri. Če nemški filozof želi biti znanstvenik, francoski nemalokrat želi biti umetnik in se izraža tudi v umetnosti, predvsem v poeziji. Tudi v meni se je v Franciji prebudila ljubezen do eseja. Ko sem srečal Jean-Luca Mariona, sem po eni strani videl veliko znanost, izjemno akademsko filozofijo o Descartesu, ki mu je dala dovolj »čebelic«, da je postal redni profesor na Sorboni. Ampak šele v delu, po katerem je najbolj znan, v njegovih Prolegomenah k ljubezni, sem prepoznal pravo malo razodetje. Pri njem sem videl, da bom – če bom želel ustvariti še kaj več od univerzitetne filozofije – moral gojiti tudi filozofski esej. Esej, kjer se bo umetnost srečala z mislijo. Šele pozneje sem spoznal, da je to pravzaprav temeljno poslanstvo filozofa. Da ne nagovarja samo določenih univerzitetnih elit, ampak širše občinstvo, ki tudi želi misliti; ki želi misel živeti. Danes mora filozof pripeljati filozofijo na njen začetek, ko je bila filozofija modrost o življenju.
Vaše filozofsko poslanstvo je torej prepleteno z literarnim. Kako je prepleteno s teološkim?
Lévinasa so vprašali, kaj misli kot komentator Talmuda. Odgovoril je: veste, jaz sem samo sobotni talmudist. Tako jaz rečem, da sem samo nedeljski teolog. Drugače pač delujem kot filozof. Ampak se mi zdi, da mi je ravno Lévinas odprl veliko možnost razumevanja Biblije, predvsem glede pomena judovske misli. Omogočil mi je, da Biblijo razumem čisto na nov način. Onkraj tega, kar sem študiral v zgodovinsko-kritiški eksegezi. Kot vir misli, kot vir vznemirjujoče misli. Prav ob njegovih talmudskih komentarjev sem nekatere stvari začel razumeti ravno obratno, kot so se mi najprej zdele.
Kako pa je prepleteno z vašim duhovništvom? To je najbrž le stežka zgolj nedeljsko.
Poslanstvo vsakega človeka je, da je duhovnik. To je misel srednjeveškega filozofa in teologa sv. Bonaventure, ki me je močno zaznamoval. Temeljno poslanstvo človeka je, da sprejme posvečenje drugega človeka. Kategorija svečeništva ni rezervirana za škofe in menihe, za jude, za kristjane, celo ne za vernike, ampak za človeka. Sprejeti svoje duhovniško posvečenje je sprejeti, da me drugi človek »spravlja v red«, da mi daje sveti red. Sveti red pomeni duhovniško posvečenje. Tukaj šele lahko razvijem svojo duhovno etičnost, da me trpljenje ali stiska drugega vselej posvečuje. Svoje duhovništvo razumem kot poslanstvo prisluhniti stiski, obupu ali upanju sočloveka.
Kdaj ste sami začutili ta klic?
Prepovedan sad je najslajši. Mlad človek vedno sanja o nekih idealih in ker sem živel v družbi, v kateri so bili ti ideali ožigosani, so bili zame zanimivi. Potem sem vstopil v ta svet, spoznal frančiškane v Mariboru; videl sem, kako na njih gleda moj čas; videl sem jih tudi na fotografijah muzeja NOB. Frančiškane pod gestapom. Začel sem razumeti, da so ti patri – prav zato, ker so blizu ljudem – vedno preganjani. Takrat sem to začutil.
V meni se je prebudil neki idealizem, želja, da bi tudi jaz postal takšen frančiškanski pater. Ne zato, da bi bil preganjan, ampak ker sem videl, da imajo frančiškani radi ljudi, da jim pomagajo po svojih najboljših močeh, četudi jo potem skupijo. Seveda sem potem, ko sem začel študirati (od filozofije prek teologije do duhovnosti), spoznal tudi to, da ima frančiškanska misel posluh in smisel za malega človeka, da v malem človeku prepozna duhovno veličino. Veličino vsakega posameznika. To me je navduševalo.
In potem ste vstopili v red?
Vidim, da pričakujete neko veliko zgodbo. Jaz nimam velike zgodbe. Mi smo pač stanovali nedaleč od frančiškanske cerkve. (Smeh.) Nihče me ni nagovarjal. Oni so pač bili tam, z njimi smo se pogovarjali, vedno so imeli čas za prijateljski pogovor in meni se je to pravzaprav zdela odločitev za svobodo. Da bom takšen kot oni. Svoboden. Nekaj čisto organskega, spontanega. Bili so tudi odlični kateheti, radi so imeli vsakega človeka, in to me je navdušilo, da se jim pridružim. Pozneje sem študiral tudi Janeza Dunsa Skota, ki govori o haecceitas, o »totosti«; o tem, da je vsak človek enkraten, izjemen, neponovljiv; da je lahko vsako srečanje enkratno, neponovljivo. To se mi je zdelo čudovito.
Frančiškani so me naučili tudi to: ni bistveno, da nekomu nasprotujem, da z nekom polemiziram. Bistveno je, da mu dodam novo kvaliteto. To je frančiškanski način.
Še trač za zaključek: je res, da ste se udeležili Sartrovega pogreba?
Res moram napisati ta esej. Že dvakrat ga imam skiciranega, sem ga že skoraj napisal. Bom kmalu, ne vem, če bi vam ga zdaj razkril …
No, vsaj kakšno sočno podrobnost ...
Prav, bilo je tako: tam sem bil že dve uri prej, na pokopališču Montparnasse. Našel sem grob, ljudje so se začeli zbirati. Sartre je v oporoki prepovedal vsak govor. Kar na lepem je prihrumela množica ljudi in z njo krsta. Prišla je tudi madame Simone de Beauvoir, v rokah je nosila vrtnico. Poleg nje je hodil André Glucksmann, ki je vpil: »Silence, silence!« Ona je prišla, ob grobni tišini vseh navzočih dostojanstveno odvrgla vrtnico, in odšla. Množica je želela videti, kaj se dogaja, ljudje so se začeli ruvati. Ker sem bil že toliko prej tam, sem imel privilegij, da sem stal tik ob jami. Potem sem pogledal grob, krsto, gor, dol … Nismo vedeli, kaj zdaj početi. Govora ni bilo, obreda tudi ne … In sem se spomnil, da sem kristjan, zmolil eno molitev in se diskretno odstranil. Za ameriške in francoske reporterje pa je bila ta praznina nevzdržna. Želeli so dogodek. Začeli so riniti v množico s svojimi kamerami, morali so nekaj posneti. Sartre jim je v oporoki zabrusil, da noče spektakla. In so si ga kar sami naredili. En fotograf je padel v grob, drugi fotografi pa so ga začeli evforično slikati.
Pozneje, ko sem o tem razmišljal, sem v dogodku prepoznal zadnje sporočilo Sartrove filozofije. Ves svet se je zanimal za njegovo filozofijo in politično misel. Prideš blizu in na koncu ugotoviš, da ni ostalo veliko. Če boš želel z enakim pristopom videti še več, se bo končalo tragikomično.
Čez deset let pa sem znova začel razmišljati o tem pogrebu. Je bil Sartre tako pošten, da je ubogemu fotografu želel povedati še nekaj več, nekaj, kar šepeta tudi novim generacijam mislecev? Iz odprte jame govori, da nekaterih stvari enostavno ni mogoče ubesediti; ko se znajdeš pred to zadnjo nemočjo, lahko samo še prosiš za navdih in se ne širokoustiš več. Šepeta jim: če si na koncu ne priznaš tega, da si sam nemočen, lahko sicer imaš slavo in publiko, lahko imaš tudi komičnost in navdušenje množic – resnica pa ti bo ušla. V nekem trenutku moraš utihniti.
Pogledi, let. 4, št. 10, 22. maj 2013