Ljudje - Dialogi

Kadar filozof dr. Tine Hribar razmišlja o grozi, samoumevno pričakujemo dvoje: najprej to, da bo posegel globoko v filozofijo, potem to, da bo pokazal na učinke in vzroke groze v konkretnem zgodovinskem kontekstu zločina in smrti.

K samoumevnosti sodi tudi to, da gre za zahtevno raven razmišljanja, ki pa hkrati bralca njegove nove knjige - Ena je groza (Študentska založba, 2010) - ne more pustiti ravnodušnega. Zdi se, da se Hribar prek Srečka Kosovela, Edvarda Kocbeka in Dušana Pirjevca tudi sam osebno pomika iz zgodovinske na bolj eksistencialno raven. Poudarjena razmišljanja o poslednjih stvareh njegovemu bogatemu mišljenjskemu opusu tako dodajajo novo kakovost, ki tudi za nazaj pojasnjuje prenekatero filozofovo držo.

Vaša nova knjiga z naslovom Ena je groza je tu. Logično vprašanje je: Zakaj je tukaj? S kakšnim motivom ste jo napisali in zakaj s tem naslovom?

Več razlogov je. Neposreden povod prihaja iz časov, ko sem prebiral izbor Kocbekovih zapisov (Dnevnik, CZ, Ljubljana 2004) in naletel na naslednjo njegovo opombo (2. 12. 1974): »V novi številki Problemov objavlja Tine Hribar razpravo o Grozi. Mladi mož se je zaletel v Kosovelove prelepe stihe: Ena je groza, ta groza je : biti / sredi kaosa, sredi noči, / iskati izhoda in slutiti, / da rešitve ni in ni. Tekst razprave je iztrgan iz drobovja, napisan je s krvjo in s čudovito zmago biti nad nedolžnostnim samomorom in samomorilsko nedolžnostjo.« Napisano je bilo zares osebno, se pravi s krvjo, in v njem je šlo za zaščito pred nedolžno samomorilnostjo oziroma samomorilno nedolžnostjo. Meni se je to dejansko dogodilo v družini in kaj takega je lahko zaznal le čuteč in občutljiv človek, kakršen je bil Kocbek. Njega so ta vprašanja zelo prizadela, sam je bil v fazi, ko so se ga dotaknila, in tedaj mi je prišlo na misel, kaj če bi svoja razmišljanja, ki so bila oblikovana kot prispevek v Problemih, objavil v razširjeni obliki. Stvar se je razvijala prek Sofokleja in Antigone, ki po tematiki neposredno zadevata tako Kocbeka kot Pirjevca. Levičarski del mladine, tudi potomci likvidatorjev, se nikakor ne more sprijazniti, vseh sort izgovorov iščejo, da se jim ne bi bilo treba direktno opredeliti do pomorov. Od tod naslov v knjigi - Zakaj Antigona Žižku ne da miru: ne da ga mu že več kakor trideset let. Celo letos je v Problemih izšla neka publikacija, Hvalnica ljubezni, v njej se spet, žal regresivno, vrača k Antigoni s stališči izpred tridesetih let. Antigono ponovno obravnava kot noro žensko. Spet bi se zakrilo to, kar se je dejansko zgodilo. Nihče ne more reči, da to ni naša stvar oziroma stvar naše generacije. To je stvar vseh generacij, tudi najmlajše. Dokaz je to, kar se je zgodilo letos: na eni strani imamo imenovanje Titove ulice v Ljubljani, na drugi strani Grozdetovo beatifikacijo. V bistvu smo zdrsnili za dvajset let nazaj.

V knjigi razbiram vsaj dve ravni. Ena je eksistencialna, kakor da se ukvarjate z vprašanjem lastne biti, druga je zgodovinska. V kakšnem sorazmerju sta ti dve ravni? Videti je, da intenzivneje razmišljate o poslednjih vprašanjih življenja kot takega. Podobno kakor pri Kocbeku; ta izbira bržkone ni naključna.

Res ni naključna. Dve ravni, ki ju omenjate, imata na preseku posledično še tretjo raven. Ena je ta, da smo kot ljudje smrtna bitja. Tu je osnovna misel - ena je groza - vsi bomo umrli. To velja za vsakega človeka, to velja zame. Kako se izmotati iz te groze? Ena rešitev je religiozna, kot je dejal Pavel: če Kristus ni vstal, potem je vse zaman. Gre za rešitev, s katero se zatečeš k posmrtnemu življenju. Ko bom tako umrl, bom na neki način še naprej živel. Druga raven je, da v svojo smrtnost kljub vsej grozi in neprijaznosti privoliš. Na tak način se spremeni odnos do življenja, zato ono kot tudi veselje do življenja postaneta največja vrednota. Zavedaš se, da si »zdaj in tu«, in težišča ne prenašaš na čas po smrti. Ljudi, ki jih imaš rad, vidiš samo zdaj in si do njih lahko to, kar si, le zdaj in tu. Vsa teža pade na življenje tu in zdaj. Če se tega zares zaveš, potem groza in iskanje življenja po smrti velja, dokler ne privoliš v svojo smrt. Če sprejmeš svojo smrtnost in končnost, potem se ti tvoje življenje ne bo zdelo tako neskončno slabo in ne boš upal na neskončno blaženost, ki te čaka v prihodnosti. Prijaznost življenja in hvaležnost do njega tako začutiš že ob tem, kar ti daje zdaj. Ni nekaj manjvrednega in gledanega v vzvratnem ogledalu večnosti. Tudi verni človek se strahu groze ne reši, saj onkraj smrti prav tako obstaja sodba, večno pogubljenje ali večno življenje.To je eksistencialna raven. Ta je nadčasovna. Druga raven je ontološka, bitno-zgodovinska. Človek se glede razumevanja biti spreminja. Zgodovina teče od Parmenida prek Platona, veliki obrat pride z Descartesom. Z njim človek postane edini subjekt. Do njega so vse stvari veljale kot subjekt, kot nekaj samostojnega, vsaka stvar je imela svojo podstat. Zdaj je subjekt edino le še človek, vse drugo so njegovi predmeti. Tu se začne moderna doba revolucionarnih ideologij, saj je človek absolutni gospodar. Tu pride tudi do faze, ko človek začne nastopati kot Subjekt z veliko začetnico. Drugega človeka začne obravnavati kot objekt in postane morilec. Če se mi sočlovek ne bo podredil, ga bom prisilil s smrtno grožnjo, ne nazadnje z likvidacijo. To ne velja le za človeka, temveč tudi za naravo.

Živeti tu in zdaj bi moral biti razlog za neko radost, kar koli že to pomeni ...

Da. Pri tem pa v knjigi obstaja manko, to moram priznati. Pisana je s pozicije »normalnega«, zdravega človeka, ni pisana z vidika človeka z velikim trpljenjem. Vzemimo za primer Kosovela: njegova izjava, da rešitve ni, ima dimenzijo, ki je tu nisem obravnaval in je pogojena s hudo boleznijo. Gre za eksistencialno dimenzijo, ki vzvratno deluje na psihološko. Radost do življenja sam sicer še lahko ohranjam, kljub temu, da neznosno trpim.

Hitro sva prišla do vprašanja krivde. Zapisali ste, da človek lahko dela zločine, za katere ni kriv, mora pa zanje prevzeti odgovornost ... Govorila sva o radosti življenja, ob njej bi vas rad izzval s Kocbekovo felix culpo, blaženo krivdo, ko prevzema odgovornost za nekaj, kar se pozneje izkaže za povsem narobe. Kako blaženo krivdo spraviti v komunikacijo s človekovim temeljnim izzivom življenja?

Razrešitev vprašanja, ki ste ga nastavili, je bila v knjigi moj glavni problem. Gre za tretjo dimenzijo, o kateri sva govorila, za presek prvih dveh. Na eksistencialni ravni je vsakdo od nas smrtnik. Tu smo vsi enaki, od tod svetost življenja, svetovni etos, pravrednote, človekovo dostojanstvo, torej vrednote, ki se jih je treba držati tudi v dobi, ko postane človek subjekt, torej v moderni kartezijanski dobi. Ampak ta doba je v nasprotju s tem. Hoče vse spremeniti v predmet svoje manipulacije, v obvladovanje, tako na ravni posameznika kot zgodovine. Tu človek ne deluje kot smrtno bitje, temveč kot Subjekt, ki, če se popolnoma identificira s to vlogo, ne pozna smrti. Grozo uničenja, ki tiči za spoznanjem smrti, skuša prenesti v neko spreminjanje, bodisi v religiozno, bodisi v revolucionarno spreminjanje drugih: »Bratje le k soncu, svobodi, bratje le k luči na plan ... «. Tema, ki se vleče od Platona do komunizma. Na tak način se skuša potlačiti in zatreti svojo izvirno grozo. Na smrt se pozabi. Že tistemu, ki se osvobodi iz Platonove votline, ne zadošča, da bi užival Dobrega. Je eden izmed nas in gre nazaj k drugim, da bi jih odvezal, razvezal in prignal »k soncu na plan«. Problem je, če se to dogaja s silo.

Tu ste vpeljali Ojdipa, ko je soočenje s svetlobo svetlobe, torej z grozo, tako veliko, da si iztakne oči, na ta način inkarnira bolečino in se s tem nekako reši ...

Tako je. V čem je torej problem? Na eni strani ostanem kot eksistencialni človek, enak z vsemi, na drugi strani imaš sebe kot Subjekta, spreobračevalca, revolucionarja. Pozabiš na svojo smrtnost, še več, teroristi, ki so napadli dvojčka na Manhattnu, so celo samomorilski morilci. Občutek smrtnosti potlačijo tudi tako, da privolijo v samomorilnost. Navzven se žrtvujejo, obenem pa so tudi ubijalci. Presek med eksistencialno in zgodovinsko ravnjo bi ponazoril z našim ravnanjem v strateškem vodstvu Demosa. Če se imaš za absolutni Subjekt revolucionarja ali pa nacionalista, potem boš obravnaval svoj narod kot Nacijo z veliko začetnico. V imenu zmage Nacije boš ponovno ubijal, kakor so nacisti. Bili so hudi pritiski, ko so hoteli maščevanje, pomembno pa je bilo obdržati zavest o svoji smrtnosti in končnosti, ki ti preprečuje nastopati kakor absolut. To pripada le smrti. Šlo je za to, da naroda ne razglasimo za Nacijo, vendar je bilo treba vztrajati, da se narod osamosvoji, da dobi državo, torej nacija, ki je subjekt mednarodnih odnosov, članica OZN (Organizacije združenih nacij - ne narodov, ki jih je na svetu več tisoč). Pomembno je obdržati razliko med seboj kot človekom in seboj kot subjektom. Omejiti se je treba v agresivnosti, poznati meje, ki jih komunizem ni hotel poznati.

Razbiram, da ste državo v njenem nastajanju želeli videti v območju etičnega, dobrega. Vidim tudi razočaranje. Kaj se je zgodilo v teh dvajsetih letih?

Dve stvari sta pomembni. Na eni strani države nismo obravnavali kot nekaj sakralnega, temveč kot instrument za preživetje naroda. Nismo je absolutizirali. Vaša ocena je po drugi strani sicer pravilna, vendar države Slovenije ne doživljam kot razočaranje. Bil sem preveč blizu vsega in vem, kaj je bilo v sedemdesetih in osemdesetih letih. Ko smo sedeli za mizo, bilo nas je manj kot na prstu ene roke, smo se, tako kot Kocbek ali Pirjevec, spraševali, kdo je nor. Smo mi nori ali ljudje, ki so masovno drli v komunistično partijo? Bili so ljudje, ki s komunizmom niso imeli nič skupnega, na primer moji sorodniki ali prijateljica zdravnica, ki se je imela za katoličanko, pa je stopila v partijo. Če si jo vprašal, niti ni natančno vedela, zakaj. Bilo je vzdušje, kot da se to mora, ni šlo le za strah za službo. Če imam to pred očmi, razumem, kar se je zgodilo v nekaj letih, kot čudež. Ta čudež še vedno potlači razočaranja, ki jih ni bilo malo. Obuditev Titove ideje in militantni katolicizem nas vračata v tiste čase, vendar nam osamosvojitveni čudež vseeno daje neko trdnost.

Zapisali ste, da je Nietzsche zmagal nad Heglom, da je res, da se zgodovina ponavlja, in ne, da prihaja do konca zgodovine. Sva pri izvorni tesnobi: na eni strani »svetost države«, na drugi je Kocbekova izkušnja »svetosti revolucije«. So ti cikli torej normalni? Kako je pravzaprav potekala Kocbekova zgodba?

Kocbek je sprejel tezo, ki jo je sprejelo zelo veliko evropskih kristjanov, predvsem protestantov. Gre za posvetno odrešenjsko tezo. Natančno so vedeli, da to ni rešitev v smislu spiritualnosti, ampak da to sovpada. Primer so Berdjajev, Guardini in še drugi. Posvetno pravičnost so razumeli kot božje kraljestvo na zemlji in brez nje ne more biti prave duhovne odrešitve. Komunizem je to propagiral, ti teologi so, recimo tako, nasedli. Sprejeli so idejo kot idejo in pripustili so projekt in algoritem, kako se ta procesuira. Potlačili so pa, da se to doseže z nasiljem in ubijanjem. Komunizma ni brez obojega. Sama ideja je dobra, ni pa nič za komunizem posebnega, saj je tudi krščanska, budistična in še kaj; projekt in algoritem, konkretni izvedbeni načrti pa so se končali z likvidacijami. Kocbek, pa ne le on, tega ni znal povezati. Na podlagi zaupanja v komunistično idejo, ne le na podlagi osvoboditve naroda, je šel v partizane. Zelo počasi je spoznaval, kako ga je Kidrič uspešno prepariral in ga povlekel na svojo stran.

Kidrič je s Kocbekom taktiziral?

Še več, manipuliral je z njim. Kocbek dolgo ni odstopil od takšnih prepričanj, šele po letu 1975 je zapisal, da je komunizem pošastna in infernalna ideologija. Zanj je bila socialna sprememba identična s komunistično revolucijo, ni znal razločiti, da se da pravičnost uravnavati tudi drugače. Po vojni je doživel dvaindvajset etap, preden se je odločil, da bo nastopil javno.

Ali je k temu pripomoglo tudi vztrajno prigovarjanje Borisa Pahorja?

Bila je težka odločitev. Težko si je na neki točki priznati, da si se zmotil.

Soočenje s pošastnostjo boljševizma ni enostavno. Ta teden sem dobil pismo uglednega intelektualca, levičarja, ki pravi: kaj govoriš o Kocbeku, Pahor je kriv za Kocbekov konflikt s Partijo. Če ga Pahor ne bi pripravil k temu, vse Kocbekove drame ne bi bilo. Hotel je povedati, da je Partija s Kocbekom morala storiti, kar je storila. Tako mnenje je prisotno še v letu 2010.

Vi pišete o zaroti molka ...

Ta zarota molka se vleče še naprej. Kaj pomeni nova Titova cesta v Ljubljani? Prvič, do razglasitve je prišlo po razkritju Hude jame, nečesa najhujšega, kar se na svetu lahko zgodi. Kaj takega se ni zgodilo mnogokje. Takega razkritja niso mogli prenesti, če bi, bi morali reči, kar je rekla Tomšičeva, namreč, če ti očitki o povojnih pomorih veljajo, potem smo bili tudi mi navadni stalinisti. Saj so dejansko bili, vendar tega nikoli niso bili pripravljeni priznati! Če bi priznali, kar se je zgodilo v Hudi jami, bi se kot potomci morilcev morali povsem spremeniti v svojem bistvu. Zato hočejo to zakriti. Sprejeli so Stanovnikovo razlago, da je o tem odločal Tito, to pa je dvojna »finta«: če tega niso storili Slovenci - in to ni res, Kardelj je imel glavno besed -, potem je o tem odločil heroj, mednarodno priznani politik, ki je bil na strani zmagovalcev. Pozabljajo, da niti herojstvo ne briše zločina. Imenovanje ulice je predlagal Peter Božič, ki je kot izseljenec idealiziral Tita. Pomor je bil torej ponovno potlačen, skuša se ga zgladiti z logiko, češ, tudi zavezniki so to počeli.

Osebno sem poimenovanje Titove ulice videl kot poniglavo igro. V tistem času je premier Janez Janša za potrebe odvračanja pozornosti od orožarskih poslov predlagal odstranitev kipa Borisa Kidriča, čigar občudovalec je bil v svojih mladih partijskih letih. Bil je vtis, da gre za poniglavo protireakcijo, menite, da gre temu poimenovanju res pripisati tako globinske vzroke?

Mogoče večina vpletenih ljudi tako doživlja vso stvar, toda faktično gre v ozadju za Hudo jamo. Tudi predlog o umiku Kidričevega spomenika igra vlogo. Saj sta bila Kidrič in Kardelj glavna pri pomorih. Pirjevec je dejal, da je Kidrič tri dni in noči pil, se upiral, razbijal po klavirju, preden je privolil v pomore. Ne vem, toda dejstva so tu, nazadnje je privolil. On, Kardelj in Maček, zanje ni nobenega dvoma, da so bili nosilci moči na Slovenskem. Dokler imamo Titovo cesto, je, kot bi imeli ploščo na grobu brez imena. Kot da žrtev ni bilo. Odstraniti spomenike pomeni tudi logiko: kjer je zločin, so tudi zločinci. Ko zločince imenuješ, bi bil to prvi korak do imen žrtev. Ko je kriminalist Pavel Jamnik prišel do meje, do imena Mitja Ribičič, se je vse končalo. Danes te preiskave praktično ni več. Ko bi pridobili imena zločincev, bi hitro prišli tudi do imen žrtev, kje so itn. Danes, po dvajsetih letih, še nimamo nič.

V Sloveniji je prišlo do priznanja, da zločin je, ni pa zločincev, pravite. Razumem, da se nekako skušate opravičiti Jožetu Pučniku, ki se je glede tega kot predsednik preiskovalne komisije zelo angažiral. Očitate si, da ste ta proces zavrli, ker ste tedaj predlagali postopnost: identifikacijo zločina, pravno obravnavo, abolicijo zaradi starosti ...

Verjel sem, da gremo v pravno državo, in danes imam do Pučnika krivdo. Slutil je, da pravne države še ni. Očitam si, da sem bil proti lustraciji, tudi Pučnik je bil. Toda na neki točki, na točki javnih tožilcev, bi se moralo zgoditi. Boljševiške sile so bile tako močne, take so še danes, da so to zaustavile. Pučnik je prestal vse te torture boljševikov, zato je dvomil že na začetku. Na moralni ravni imam občutek krivde, na politični pa ne vem, kaj bi se zgodilo, če bi prišlo do zaostritve. Bi mi to preživeli? Toda ta pomislek me ne opravičuje pred krivdo do Pučnika.

V nekem smislu ste se poistovetili s Kocbekovo potjo, v smislu naivnosti do oblasti?

Naivno sem zaupal. Smo le kristjani, tudi sam sem iz katoliške družine, še kar verjamem, da duhovnik je pa nekaj dobrega, pozitivna oseba, čeprav se je izkazalo, da me je tako ali drugače prinesel naokrog. Človek ima otroško naivno vero.

Kocbek je na neki točki obžaloval, da je Slovenec, da je šel v partizane ... Mnogi - vi ste dejali, da ne - so nad Slovenijo razočarani, gre skorajda za »serijsko« razočaranje. Ljudje so se identificirali z veliko Resnico, ki pa ji ni uspelo, zarota molka jim je to onemogočila. Če jim ne bi, bi bili glede na eksistencialna izhodišča nemara na drugačen način razočarani. Se strinjate? Je bolje, da je Slovenija samo »tehnična država« kakor država s poslanstvom?

To je bila Pirjevčeva teza!

Da, prišla sva do Pirjevca, kako je on umeval te stvari?

On je bil za tehnično državo, pa je vprašanje, ali je to sploh mogoče. Od kod naše težave? Komunizem ni bil uvožen, je v Sloveniji avtohton in to priča, da je imel v Sloveniji globoke korenine, menim da v slovenskem klerikalizmu. Kardelj in njegovi so bili vsi učenci Katoliške akcije. Na eni strani imamo boljševiško zaroto molka, na drugi strani vse bolj uveljavljajoči se militantni katolicizem in niti minimalno pripravljenost priznati sokrivdo. Govori se o odpuščanju, toda tisti, ki govorijo o odpuščanju, se postavijo na pozicijo odpuščevalcev. Odpustimo vsakemu, ki privoli v naše ideje, sicer pa ne. Tu ljudje zelo lepo govorijo, vse, kar povedo, sprejmem. Toda nikoli ob tem ne rečejo, tudi jaz prosim za odpuščanje. Tudi Cerkev kot organizacija je kriva, da je vse te fante z vzgojo pripeljala v smrtni položaj in bi se morala opravičiti sorodnikom in slovenskemu narodu. Ni dvoma, da je komunizem te ljudi pobil, toda cerkvena plat bi morala prevzeti sokrivdo, ker potem bi se vzpostavili pogoji za medsebojno odpuščanje. Cerkev je ljudi za ideološki spopad sistematično rekrutirala vse od leta 1935. Javno so prisegali, da se bodo borili proti komunizmu in bodo v imenu obrambe Boga zvesto sledili Cerkvi. Znano je geslo, kdor ni z nami, je proti nam.

Če aktualizirava tezo, da je Nietzsche zmagal nad Heglom: v slovenski sodobni tranziciji je res najti dokaze, da se je Cerkev tudi kapitalsko spečala s tranzicijskimi oblastmi. Toda ne glede na kroženje zgodovine se postavlja temeljno vprašanje, ki ga je izpostavil biblicist Jože Kraševec: vprašanje krivde. Kocbek, Pirjevec, Angela Vode, danes zarota molka, mar ne kažejo na krivdo kot tako. Tudi če bi uredili grobišča: bi se potem vprašanje krivde razblinilo?

Abolicija za zločince je mogoča. Na eksistencialni ravni se oglasi vest, občutek krivde. Če si veren, se občutek krivde kaže kot greh, če nisi veren, nimaš greha, krivda pa je enako močna in globoka. Ta krivda ostaja pri Kocbeku in pri Pirjevcu. Se ne da izbrisati. Druga stvar pa je, da si bil pritegnjen v zgodovinski dogodek, ki pomeni zgodovino metafizike. Te namreč ne obvlada človek, ta zgodovina je tako rekoč obvladala človeka. Ko postaneš služabnik, izvrševalec neke moči, ki je nad tabo. Končna odgovornost ni absolutna. To bi bilo lahko le, če bi bil absolutno vseviden kakor Bog. Krivda se ne more meriti v absolutnem smislu.

V knjigi govorite o sakralnosti zločina kot »naddogodku«, ki se je zgodil v Sloveniji. Zakaj?

Gre za vprašanje Kajna, ki je ubil Abela. Od kod to zlo v človeku? Na vprašanje v bistvu nimam odgovora. Lahko govorimo o hudiču; če to damo v oklepaj, moramo ugotoviti, da zlo v človeku obstaja. Moja distanca je v tem, da ne bom rekel, da je ta in ta človek absolutno, ne le nosilec zla, temveč tudi kriv. Tega si ne bi upal.

Kocbek je čutil notranjo nujnost, da prevzame zgodovinsko odgovornost in utiša svojo vest ... Preklel je celo svojo vest ...

Tu je prestopil mejo, da. Zame je merilo odnos do smrtne kazni in posvečenosti mrtvih. Zakaj sem leta 2004 podprl Janšo? Ker se je LDS obnašala tako arogantno do lažnega nagrobnega napisa »Žrtvam vojne« in, namesto »revolucije«, »vojnih usmrtitev«. Zame je bilo to merilo. Ko Janši po štirih letih ni uspelo tega napisa spremeniti, ker je imel druge politične interese, in je to pustil na nas, ga nisem več podprl.

Spet morava v filozofijo. V začetnem filozofskem obdobju sem vas videl kot privrženca Heideggra. Tudi pri kantovskem kategoričnem imperativu bi vas videl prej kot pri Heglovi dialektiki. V knjigi ga dejansko kritično obravnavate, tudi Lacana. Ko ste privzeli Kosovela z njegovo Groza je biti, vas je bolj videti pri Nietzscheju in njegovem nihilizmu. Kot da iz »otroške vere« odhajate v izpraznjeni prostor niča, ni pa mi čisto jasno, ali tega umevate kot Lacan, torej kot creatio ex nihilo, ali kot posledico zamračitve biti, ko se svet začne ustavljati vse tja do smrti? Se mogoče spopadete s Heglom, Freudom in Lacanom zato, ker ta teorija v psihoanalizi prek filozofije zelo dobro, temeljito in mimo tragedije tematizira ojdipsko zgodbo na ravni človekove strukture, jaza, nadjaza, želje in zakona?

Heidegger, do njega sem dobil distanco. V zgodnjem obdobju, eksistencialne analize, v delu Bit in čas s konca dvajsetih let, mi je blizu. Potem je naredil obrat, zaradi katerega ga mnogi kujejo v zvezde, meni pa ta pomeni sestop oziroma padec. Tam se je odrekel svoji odgovornosti. Kmalu je stopil v nacizem in podprl Hitlerja. Potem se je umaknil, toda nikoli več se ni vrnil k lastni vesti in krivdi. Vso odgovornost je prevrgel na Bit, na nekakšnega zlobnega Boga. Prej je bil kriv človek kot Subjekt, potem nastopi Bit in človek ni več kriv ničesar.

V tem je tudi vaš teoretski spopad z Ivom Urbančičem ...

Da. In z vsemi heideggerjanci. Na kaj sem se oprl po tem? Imenovali ste Kanta, na katerega se opirajo tudi lacanovci. Kategorični imperativ je v redu zadeva, vendar izhaja iz Subjekta z veliko začetnico. V sebi slišim maksimo in nimam več potrebe po spraševanju. Gre za obči zakon. Kako pa naj ga uveljavim? Z nasiljem! Potem ni več kriterija. Lacan je v Etiki psihoanalize podobno postavil za kriterij: ne popustiti glede svoje želje. To je podobno Kantu, namreč držati se maksime. Hitler glede svoje želje ni popustil niti Goebbelsu. Antigona ni popustila, ampak tudi Kreon ni popustil, zato je sploh prišlo do tragedije. Če to sprejmeš, potem nimaš vsebinskega merila, potem gre za to, kdo je bolj trmast. Žižek v knjigi Hvalnica ljubezni Antigoni očita trmo, zato v končni posledici interpretira povsem napačno. Zaradi Kreonovega nespoštovanja posvečenosti smrti imamo na koncu tragedije tri samomore. Tisti, ki je res kaznovan, je Kreon, ker bo moral s tem živeti do konca življenja. Oba sta bila nepopustljiva, on in Antigona, kako torej ločiti: z vsebinskimi vrednotami, dostojanstva ter posvečenosti življenja in smrti. Tu je še zlato pravilo: ne stori drugemu tega, česa ne želiš, da bi drugi storil tebi. V tem je razlika med Kantovim kategoričnim imperativom in zlatim pravilom. Prvi je formalen, odvisen od mene ali od moje želje, drugo pravilo pa je recipročno. Kriterij je drugi.

Na eni strani ste se soočili z religijami, na drugi s privrženci Hegla in Lacana. V knjigi ste prevzeli tezo o smrti Boga, povedali, da je nesmiselno žalovati za njegovo smrtjo, saj Bog nikoli ni obstajal. Prepoznati je nekaj podobnega, kot do skrajnosti izpeljan ateistični humanizem ...

Humanizem da, toda v nekem drugem pomenu, ne modernističnem. Nisem nasprotnik krščanstva. S smrtjo Boga ni nobene škode, kolikor je to vrhovno bitje ali absolut. Vedno pa poudarjam, da je edino religija, krščanstvo pa še posebej, ohranila svetost. Ločim med svetim in božjim. Komunizem je vse sveto skupaj z božjim vrgel čez krov. V krščanstvu je Bog shramba, skrinja svetega, dokler nismo razločili razlike med svetim kot svetim in božjim, ki je združeno z institucijo in močjo. Sem proti instituciji, tudi katoliški, vendar ne na vseh ravneh. Moj bratranec je duhovnik. Zelo spoštujem duhovnike, ki posvečajo svoje življenje ljudem v potrebi, ne strinjam pa se s polaščanjem institucije oziroma oblasti.

Govoriva o družbi, imanentni religiji. Nemara celo o civilni religiji. Prihajava do Dostojevskega. Če ni Boga, je vse dovoljeno, pravi, tudi vi omenjate v knjigi brate Karamazove. Smrt Boga problem preda naprej človeku k vprašanju smrti na ravni simbolov. Freud je opozoril na mogočo iluzijo religije, podobno kakor vi, vendar se zdi, da je podobno s simboli. Ko ti zamrejo, človeku ostanejo nagoni, eros in tanatos na primer. Je groza biti nemara v tem, da se spustimo v tekmo z živaljo?

Pojdiva v stržen, v razliko med svetim in božjim. Če Boga več ne obravnavam kot nekaj absolutnega, mi še vedno ostane sveto kot sveto. Ostane svetost življenja, posvečenost mrtvih in zlato pravilo. Prav zato, ker ohranjam srž religije, tudi krščanske, sveto kot svetost, se nimam za ateista, marveč za post(a)teista. Za bojeviti komunistični ateizem je značilno, da črta oboje, božje in sveto.

Pri človeku želite ohraniti simbolno vrednost?

Absolutno. Lacanovci so po mojem tu blizu boljševizmu, zato Slavoj Žižek tava med Leninom in svetim Pavlom, saj sveto enači s sakralnim in s tem z močjo. Sakralno je namreč vedno vezano na moč. V najvišji točki na Boga vsemogočnega. Obstane človeškost človeka, v tem smislu se strinjam s humanizmom, ne pa v novoveškem smislu. Prave vrednote, zlasti temeljne štiri, so zame absolutne vrednote. Niso vrednote Absoluta, Boga, so pa absolutne. Ne, ker je na njihovem izvoru Bog, temveč, ker brez njih človeka kot človeka - tu sva pri simbolnih vrednostih, ki jih poudarjate - absolutno ni. Zato nisem proti krščanstvu, sem pa proti nekaterim elementom, na primer proti Mojzesovemu masakru. Na prvem mestu je prva božja zapoved, veruj v enega Boga, če ne, si itak že naredil samomor. Katoliški katekizem še vedno dopušča smrtno kazen. Zame je najpomembnejša peta božja zapoved, Ne ubijaj!, če to prekršim, prekršim tudi prvo. Pri Novi zavezi pa imam težavo, ker je v njej toliko nasprotnih stališč. Matej: kdor z mečem začne, bo z mečem pokončan. Na to se sklicujejo mirovniki, potem pride nekdo drug in ponudi drugačen citat: Nisem prišel, da bi prinesel mir, temveč meč, da se vse razkolje ... Tudi Izraelci imajo podobne težave: prinesejo deset božjih zapovedi, potem pa ukažejo pobiti vse, ki so okrog zlatega teleta. To so protislovja, ki jih sodobnemu človeku ni treba več požreti.

Peta božja zapoved se je pri vas izkazala kot analogon grozi niča, ki je negativna. V nasprotju s tem je radost ljubezni in življenja, ki je afirmativna. Sva spet pri Lacanu in vprašanju želje. Lacan pravi: ljubezen dokazuje eksistenco Boga, želja ustvari Boga, Bog kot objekt sublimacije predstavlja željo niča, željo po zničenju in smrti. Temeljno vprašanje želje torej je, iz katerega naslova je postavljena. Vendar sledi creacio ex nihilo, to razumem kot afirmativno pozicijo niča, pri vas pa gre za tragično pozicijo niča. Je v tem razlika?

Da, v tem je razlika. Ponazoriva to spet z Dostojevskim, ki pravi, če ni Boga, je vse dovoljeno. Lacan pa napravi obrat in pravi, če ni Boga, ni nič dovoljeno. To je logično: če ni absoluta, ki zapoveduje, potem tudi ni tistega, ki prepoveduje. Če pa ni nič dovoljeno, je isto, kot če bi bilo vse dovoljeno. Sam odločaš. Tu je problem želje, »ne popustiti glede svoje želje« in »creatio ex nihilo«. Izhajaš iz niča in nimaš več nobenega merila.

Pri Lacanu »ne popustiti glede svoje želje« razumem drugače, namreč, ne vdati se želji ...

Ne, to je druga faza, ko želja postane prepreka. Gre za obrate, podobno kot pri Heideggru, ko Lacan po seriji obratov nenadoma vpelje gon kot počelo etike. Ob problemu, ki ga razvije Dostojevski, moram spet ugotoviti: gre za ali-ali. Zame je človek kot končno bitje radost biti, veselje do življenja, ampak ni mogoče doseči raja ne na zemlji ne drugje, kjer bi ostala in obstajala le še »blažena Bit«, Bog. Na drugi strani imamo vedno smrt in grozo zgolj niča. V tem razponu živimo, in če ga želimo obvladati, na neki način postanemo preganjalci drugega, v skrajnem primeru zločinci. Na neki način je lepo, če ostaneš zgolj pri radosti biti in veselju do življenja in črtaš pol človeka. Toda s tem zapostavljaš trpljenje in drugega siliš, da se odreče delu sebe.

Na neki točki pišete o Ojdipovi tragediji, na drugi pravite, da Ojdip nima tragedije. In še nekaj. Ob nenehnem trpljenju in smrti se poraja vprašanje: Kakšen je potem sploh smisel življenja?

Zame je poleg vseh drugih razlik v pojmu »ontološka diferenca« popolna razlika med smislom in namenom. Namen je povezan z nalogo, ki jo izvršujem za Cilj. Smisel pa je resnica v smislu neskritosti: da se nam svet razkriva v svoji čudežnosti, a hkrati tudi v tragični razsežnosti. Zame je ta resnica smisel življenja. Če verjamem, da je mogoče to tragičnost premagati, je to dobro, zlasti, če je nekdo na smrt bolan. Jaz osebno tega ne morem verjeti: Ali naj zaradi tega obupam? Teh sedemdeset let doslej mi je dajalo več dobrega kakor slabega, pa sem marsikaj prestal. Zaradi tega ne bom zdvomil o življenju kot takem. Rešitev vidim v tem. To ni blaženost; za nekoga, ki je o njej prepričan, bo moje stališče seveda neprimerno. Ljudem, ki ne verjamejo v blaženost, skušam »ponuditi« dostojanstvo človeka in zlato pravilo. Skrajno nevarna se mi zdi teza, da je mogoče usmrtiti smrt in izničiti nič. To ni mogoče. Tako je moje prepričanje, in če to sprejmem, potem sem drugačen, ne bom agresiven in obljubljal svetlo prihodnost in podobno.

Zdaj ste pravzaprav stopili v Pirjevčev kontekst, ko si v bitki s samim seboj predlaga pot ponižnosti. Je to to?

Ponižnosti kot hvaležnosti, ne kot podrejenosti. Torej hvaležnosti do sveta in vsega, kar je.

Še enkrat vas v zadnjem vprašanju vprašam, zakaj vas je prav Kocbek izzval tako zelo, da se v knjigi vleče kot rdeča nit? Ne gre za globlji razlog od tega, kar ste že povedali?

Mene pa tudi ženo Spomenko Hribar je izzval res globoko. Tudi Pirjevec. Najprej ju nisem imel za filozofa, Kocbeku sem se približal prek poezije, potem je šlo naprej prek Strahu in poguma. Usodno je bilo leto 1975. Nekateri so dejali, pa saj ste vedeli: Ne, nismo vedeli za poboje. Prej smo bili z nekaterimi prijatelji, potem ko so nasprotovali Kocbeku in Ahacu, smo se morali raziti. Zadnje pismo, ki sem ga dobil, kaže na aktualnost. Kocbek je bil bolj obsežen in globlji, pri Ahacu nam je veliko pomenilo, da se je uprl oblasti kot partizan, da je prvi kot prvoborec razločil med partizanstvom in revolucijo. Skoraj nihče ni šel za njim, vsi so požirali razlago zveze borcev.

(Intervju je bil objavljen v petnajsti številki tiskane izdaje Pogledov, 20. oktobra 2010.)