Jean-Luc Marion, filozof
V pričakovanju dogodka
Gospod Jean-Luc Marion, prvič ste v Sloveniji, kakšni so vaši vtisi po prvem predavanju in pogovoru s slovenskimi profesorji in študenti, ki ste ga imeli na Teološki fakulteti, ki je, kot veste, soustanoviteljica Univerze v Ljubljani?
Slovenija je bila v moji zavesti dežela, ki je podobna Švici in Avstriji, s tem da se približuje italijanskemu Sredozemlju in da se v tej deželi govori slovanski jezik. Premalo časa sem tukaj, da bi lahko dopolnil to svojo podobo. Pač pa sem prijetno presenečen nad izredno visoko ravnjo razprave, ki je sledila mojemu predavanju, in tudi nad tem, da je pogovor potekal v lepi francoščini.
Akademska pot vas je vodila iz Poitiersa na pariško univerzo Nanterre in potem na Sorbono. Od tam vsako leto odhajate na univerzo v Chicagu, kjer ste nasledili stolico Paula Ricœurja. Kako doživljate bolonjsko univerzitetno reformo in kakšne so razlike med evropskimi in ameriškimi študenti?
Bolonjska reforma v Franciji ne predstavljala večjih težav, ker smo imeli že poprej obvezno diplomo prve stopnje, se pravi licence. Pač pa obžalujem, da profesorji odslej predavamo le doktorandom in študentom, ki opravljajo masters. Tako smo izgubili čudovito opravilo, ko smo lahko prebujali začetke filozofske misli pri mladih študentih. Tudi sam sem z veseljem predaval čiste temelje in začetke filozofske refleksije. To je fenomenologija, da gremo k viru same misli. Sedaj nas silijo k specialnim vprašanjem in h graditvi filozofske misli. Mene pa še vedno najbolj mika sam začetek filozofije.
Na vaše drugo vprašanje pa težko odgovorim. Kajti chicaška univerza pozna omejen vpis in je tudi težko dosegljiva. Tako imam samo nadarjene in tudi zelo delavne študente. Čeprav predavam v angleščini, vsi znajo francosko in to je velik užitek, da jim lahko dajem svoje izvirne tekste.
Vaša dela so prevedena v kakšnih dvajset jezikov. Kako doživljate svoje prevode, kako jih razumete in kaj vam pomeni, da imate sedaj knjigo tudi v slovenščini?
Navadno pravijo, da je avtor s prevodom svoje knjige počaščen in da s tem goji svoj narcisizem. Sam prevode svojih knjig doživljam ravno nasprotno, in sicer kot razlaščanje tega, kar sem napisal. Moja knjiga odslej ne bo več moja in bo hodila svojo lastno pot ali pot, ki so ji jo začrtali drugi. Kako naj preverjam prevode na primer v litovščino, novo hebrejščino, žal tudi ne morem ničesar povedati o slovenskem prevodu. Vse, kar lahko naredim, je, da svojim knjigam zaželim srečno pot. Ali bodo ostale zveste moji misli ali ne, ni v moji moči. Seveda pa se lahko tudi zgodi, da se knjiga s prevodom obogati in da tako moja misel doseže lepo dopolnilo, ki ga sicer ne bi imela. Toda vse to se odvija brez mene, knjiga mi ne pripada več.
Slovenskega prevoda pa sem seveda vesel, in sicer zato, ker bo neko razmišljanje odslej pri vas dostopno širšemu krogu bralcev in ne samo specialistom, ki me sicer lahko berejo tudi v izvirniku ali v kakšnem drugem prevodu. Zdi se mi nekaj izrednega, da vaš narod goji tako močno željo, zaradi katere si vzame čas, energijo in sredstva, da bi izoblikoval svoj lasten filozofski jezik. S tem pa bo sama filozofska misel postala nekaj običajnega širšemu krogu ljudi. Da lahko tudi moja misel bogati vaš jezik, to je vsekakor prijetna zavest.
Kamor koli pridete, se predstavite kot fenomenolog in tudi vaši kritiki vas uvrščajo v tok sodobne fenomenologije. Toda tukaj je zagata. Kot je dejal Branko Klun, sicer tudi avtor spremne študije k slovenskemu prevodu Malika in razdalje, se vendarle ne držite šolskih premis Husserlove šole; horizonta, denimo, ne pojmujete zgolj kot dela človeškega duha, ampak pravite, da se naš horizont razpira tudi v presežnost, v transcendenco?
Vprašanje je zelo tehtno. Te stvari smo veliko debatirali z Levinasom, kdaj smo še fenomenologi in kdaj zapuščamo fenomenologijo. Sam menim, da ji ostajamo zvesti, če upoštevamo tisto, čemur je Husserl dejal soodnos. Nisem samo jaz tisti, ki pogojuje, kako se bo predmet pojavil v moji zavesti. Tudi predmet sam me pogojuje in me izzove, da mislim nekaj, kar sam nikoli ne bi mogel. In če gre sedaj za presežno, za transcendenco, mi lahko ta omogoča, da mislim nekaj čisto drugega, kot sem sam, kar končno sploh ni več premet in še manj premet med predmeti, ampak le čisti dogodek.
Toda kako bi se potem izognili kritiki, da gre pri vašem razmišljanju za spekulativno igro, ki ostaja v okvirih abstraktnega mišljenja?
Ne, prav obratno je res. Fenomenologija sama izhaja vendarle iz doživetij. Tudi dogodek, o katerem govorim, je prav tako doživetje, in sicer doživetje prijateljstva in ljubezni. Pri tem doživetju gre tudi za doživljanje presežnega, neizrekljivega. Toda sedaj nastane vprašanje, kako to neizrekljivo ubesediti v filozofski govorici? Doslej je bila erotika le predmet poezije. Seveda s tem ni nič narobe, toda čas je, da se tudi filozofija spopade z najglobljimi človeškimi doživetji in skuša razumeti tisto, kar se že po svoji opredelitvi ne da razumeti. Da skuša povedati to, kar je neizrekljivo, in misliti tisto, kar je nemisljivo. Prav tukaj pa hitro ugotovimo, da logos klasične filozofije ali, še bolje, klasične metafizike, odpove.
Kako bi potem opredelili ta dogodek?
To je doživetje, pripetljaj, ki nastopi nenadejano, ki ga že v osnovi ne morem razumeti, ki pa je vendarle v moji zavesti. Denimo moje rojstvo: nisem ga načrtoval, še manj sem se zanj sam odločil, pojavil sem se tako rekoč čudežno, brez svoje volje. Misliti ta dogodek, to je zahteva, ki se postavlja pred filozofijo, toda filozofija sama ga ni zmožna razložiti. Še manj lahko razloži čisto nemožnost nemožnega, ki je Bog. Pa vendar je beseda Bog v naši zavesti. Od Descartesa naprej menimo, da to ne more biti plod naše domišljijske moči, ampak da to, kar je za nas čista nemožnost in nemoč, postane možnost mišljenja, ker smo nagovorjeni od zunaj.
Vaš bralec je vznemirjen, saj kar naravnost rečete, da gre za isto stvar, kadar govorita teist ali ateist. Takšno razmišljanje je za nekoga, ki velja za vernega misleca, ki se javno opredeljuje za krščanstvo, kar smelo.
Da, razlike med teistom in ateistom so samo v stopnji njunega razmišljanja, v bistvu pa gre za isto mišljenje, če seveda za teista jemljemo nekoga, ki razmišlja v okvirih klasičnega razuma in hoče razumsko dokazati, da Bog biva. Obratno pa hoče ateist razumsko dokazati, da Boga ni. Sam sem prepričan, da si eden in drugi ustvarita neko podobo, pojem o Bogu in potem dokazujeta, da obstaja oziroma da ne obstaja. Toda Bog je vendarle onkraj vsake naše podobe in s tem tudi onkraj vsakega našega pojma, ki ga lahko imamo o njem.
Potem bi lahko rekli, da je pojem Boga prav tako lahko malik, se pravi idol Boga in ne Bog sam? Bi lahko v tem smislu pristali na trditev, da nas je Nietzsche s svojim vzklikom Bog je mrtev! samo rešil neke napačne podobe o Bogu in da je s tem celo naredi uslugo krščanstvu?
Vsekakor! Ko po Nietzscheju govorimo o smrti Boga, lahko govorimo le o smrti naših podob, se pravi malikov, ki smo si jih ustvarili o Bogu. Paradoksalno gledano še nikoli nismo toliko govorili o Bogu, kakor sedaj, »ko je mrtev«. Toda resnični Bog ni mrtev, podobno kot pravimo, da je človek umrl s sodobno tehnično civilizacijo, toda človek še vedno živi.
Pri tem pa moram poudariti, da Nietzsche vendarle ni uspel povzročiti smrti metafizike in je sam padel vanjo. Res je potopil podobo Boga, ki se enači z bitjo, se pravi podobo Boga, ki se povezuje s klasično metafiziko, toda potem je sam ustvaril svoje podobe o Bogu, ki se sicer spreminjajo, a vendar ni znal misliti Boga brez podob. Prav to pišem v knjigi Malik in razdalja.
Če dovolite, bi dejal, da ste v tej knjigi zelo »ikonoklastični«, se pravi, da želite razbiti kar vse podobe in pojme o Bogu.
Imate prav, knjiga Malik in razdalja je nastala sredi sedemdesetih let preteklega stoletja, ko je bil v Franciji čas intelektualnega uporništva. To je bil čas tako imenovanih novih filozofov, ki so pisali, kako »so mojstri dvoma mrtvi« (Nietzsche, Marx, Freud, op. av.) in kako je konec z vsemi ideologijami. Tudi sam sem bil velik upornik in sem bil prepričan, da se je treba odreči vsakemu filozofskemu pojmu, ko govorimo o Bogu, če ne želimo znova zapasti malikovanju. Takšno radikalno stališče so imeli v zgodnjem krščanstvu apologeti, denimo Tertulijan, ki so zanikali vsako povezavo med grško filozofijo in teologijo. Tudi sam sem bil prepričan, da sme biti intelektualna govorica o Bogu le negativna, se pravi, da sme govoriti le o tem, kaj Bog ni.
Danes še vedno zavračam klasično metafizično govorico o Bogu ali tako imenovano onto-teo-logijo. Vendar pa menim, da je mogoča še tretja pot. In ta pot je, da pozitivno mislimo razdaljo do Boga, nemožnost Boga, da bi vstopil v naše klasične pojme. Zato pa potrebujemo nove pojme in izraze, tiste, ki jih klasična metafizična govorica ne pozna. In prišli smo do paradoksalnega obrata. Nekoč je filozofija teologiji posojala pojme, sedaj pa je obratno; teologija s svojimi bibličnimi pojmi prihaja na pomoč filozofiji. Takšen pojem je Levinasov izraz obličje, ki ni več klasičen pojem in ki je »razbijaški« do vseh ostalih pojmov. Sam sem znova uvajal izraz ikona, ki sem ga v prvi knjigi samo nakazal in ki je čisto nekaj drugega kot podoba. Ko jo zremo, je pomembnejše to, kar na njej ne vidimo, to, kar je onkraj, kamor nas usmerja njen pogled, kot pa to, kar se javlja pred nami. Te stvari podrobneje opisujem v razpravi Les regards croisés (Križajoči se pogledi).
Vaša prevajalka v slovenščino, Barbara Pogačnik, pravi, da je najlepši del knjige poglavje, ki govori o Hölderlinu, kjer povezujete filozofijo in umetnost. Tudi tolmačka vašega predavanja na Teološki fakulteti, Jasmina Arambašić, zatrjuje, da se ne spomni drugega filozofskega besedila, ki bi bilo hkrati tako pesniško. V kakšnem odnosu sta v vašem ustvarjanju pesniški in filozofski jezik?
Osebno sem prepričan, da poezija ni desaster, se pravi govorica, preko katere bi se svet sesul, ker bi zvezde (astres) padle z neba. Zame pesnitev ostaja govorica »o zvezdah«, se pravi des astres. Toda da bi zvezde opevali, moramo pustiti, da se nam zasvetijo, da nas nagovorijo, četudi ostajajo daleč. V tem smislu gre za podobnost s filozofijo, kot jo pojmujem. Treba je pustiti, da smo nagovorjeni od zunaj. Zato je treba v obeh primerih poslušati, prisluškovati nedosegljivemu, neizrekljivemu.
Vaš slovenski založnik vas je uvrstil v zbirko, kjer je izdal tudi Emmanuela Levinasa in Paula Ricœurja, v reviji, ki jo izdaja, pa najdemo tudi prevode besedil Jacquesa Derridaja. Kako se počutite v tej družbi?
Levinasa sem globoko cenil, saj mi je pokazal, da lahko danes gojimo filozofijo na drugačen način in pri tem vseeno spoštujemo filozofsko tradicijo. Na mojo majhno opombo v knjigi mi je odgovorili kar v drugi izdaji svoje knjige De l’existence à l’existant (Od bivajočnosti k bivajočemu). Zahvalil sem se mu s predavanjem na kolokviju v kraju Cerisy-la-Sale, kjer sva se tudi midva prvič srečala. Danes sem vesel, da lahko pri Univerzitetni francoski založbi (PUF) izdajam njegova zbrana dela. Izšel je že prvi zvezek in lahko ugotavljamo, kako se je prebujala Levinasova izvirna misel. Drugi zvezek bo še bolj zanimiv, saj bomo objavili predavanja, ki jih je imel filozof v krožku J. Wahla, od katerih jih je objavil le manjše število. Kot veste, sva tudi z Derridajem debatirala, kdo je Levinasa bolje razumel. Oblikoval je vso mojo generacijo filozofov. Menim pa, da je bil žrtev svojega uspeha, se pravi svojega pojma destrukcije: kamor koli je prišel predavat, vedno so ga razumeli v luči tega pojma. Tega se ni mogel nikoli otresti, čeprav je v svoji filozofiji, posebno še v zadnjem obdobju življenja, hotel povedati še kaj drugega. Kar pa se tiče Paula Ricœurja, sem seveda ponosen, da sem nasledil njegovo stolico v Chicagu. Tudi njegovo delo izjemno cenim in ga prebiram, čeprav moram priznati, da sam ne vstopam v njegovo hermenevtiko ter ostajam na obzorju fenomenologije.
Nekateri slovenski kritiki vaših del, kot denimo dr. Andrej Capuder, vidijo v vaših filozofskih iskanjih težnjo, da bi odkrili novo gotovost, ki bi se razpirala v večnost in ne bi bila več ujeta v analogijo Biti.
Zanimivo, da je to tema moje prihodnje knjige, ki sem jo naslovil Negativne gotovosti (Certitudes negativés). Gotovost je nevarna in se je bojim, saj je povezana z novo obliko malikovanja, četudi gre za pojem ali idejo. Vendar pa to ne pomeni, da denimo v ljubezni in v upanju ne bi bilo gotovosti. Potrebno pa je, da je tudi ta ljubezenska gotovost pospremljena s kritično noto, da si priznam, kako zavest gotovosti ne prihaja od mene samega, ampak od drugega. Toda znova, kako razlikovati, kaj je plod mojega ustvarjalnega duha in kaj mi je podarjeno od zunaj? To je trenutno zame najbolj zahteven premislek. Ne vidim druge poti kot to, da na začetku svojega premišljevanja postanem znova ubog in odklonim vse že vnaprej izdelane pojme. Tako bom dovzeten za dar, tudi za darovanje pomena, ki ga sicer sam uvidim, a ni plod moje konstrukcije. Takšno razmišljanje pa ni mogoče zunaj medosebnega ljubečega odnosa.
V tem ljubečem odnosu pa pride do pogledov dveh bitij, ki sta za-gledani drug v drugega. Ta ustavitev pogleda na nekom vzdržuje čustva ljubezni, ki so se porodila na »prvi pogled«. V svoji razpravi Intencionalnost ljubezni (L’intentionalité de l’amour) primerjate pogled obličja pri Levinasu s srednjeveškim pojmom haecceitas, ki ga v slovenščino prevajamo z narečnim izrazom to-tost.
Tudi sam sem imel težavo prevesti ta izraz Janeza Dunsa Scota v tekočo francoščino. Navadno ga pofrancozimo samo kot haeccéité, sam pa uporabljam tel quel – tak kot. Ljubeči pogled drugega mi namreč podari zavest, znotraj katere sprejmem svojo največjo posamičnost, se doživim v svoji enkratnosti, resnično takšen, kot sem sam. Levinas uporablja izraz izvoljenost. Pogled obličja drugega me izvoli za preroško službo, da mu lahko potem prihajam na pomoč v imenu Najvišjega. Gre za enkratno odgovornost, ki je ne morem prenesti na drugega, gre za mojo najglobljo identiteto, to, kar me dela takšnega, kot sem, in kar drugemu ne morem posoditi. V ljubezni sam nisem nikoli na začetku. Vedno sem najprej ljubljen od drugega, da sem te ljubezni pozneje zmožen tudi sam. Tudi mojo identiteto mi podarja nekdo drug. Zato lažje dvomim o sebi, kot pa o največji Ljubezni, ki me rojeva v zavest in ki jo v skladu z izročilom imenujem Bog. Sam želim oblikovati filozofsko govorico, ki bo zmožna izraziti ta izvorni odnos, kjer se mi razkriva prva pomenskost.
V zgodovini filozofije je bila »ljubezen do modrosti« tista, ki je izoblikovala in posojala pojme vedi o Bogu, se pravi teologiji, ter bila tako v službi ancile, služabnice. Sedaj pa imam pri vas občutek, da teologija posoja svoje pojme filozofiji.
Sprožili ste zanimivo vprašanje odnosa med filozofijo in teologijo. Ko sem pisal knjigo Malik in razdalja, sem bil prepričan, da sta filozofska in teološka govorica vsaka zase. Sprejemal sem Heideggerjevo tezo, ki pravzaprav ponavlja stališče zgodnjih krščanskih apologetov, denimo Tertulijanovo, da si mora teologija izoblikovati svoj lastni jezik in da med obema načinoma razmišljanja ni povezave. Danes ne mislim več tako. Teologija širi polje človeškega razuma, ali če hočete, daje človeški inteligenci nove razsežnosti, zato je lahko z njeno miselno izkušnjo obogatena tudi filozofija.
Ste v tem smislu uvedli v svoja razmišljanja pojem ikone, ki ga zelo jasno ločite od pojma podobe?
Da, pojem ikone sem vzel iz vzhodne krščanske teologije. Ikona je več kot odslikava ali upodobitev neke osebe. Je hkrati srečanje dveh pogledov. Kajti po vzhodnem pojmovanju ikona razkriva vtis ali »stigmo« ljubečega pogleda, ki je pustil na njej sledove. Sam lahko sledim tem sledovom, ki me popeljejo onkraj sebe, ter se tako srečujem s pogledi svetnika, ki je na ikoni upodobljen. To duhovno izkustvo sem skušal ubesediti v svoji knjigi La Croisée du visible (Križajoči se pogledi vidnega), kjer obravnavam slikarstvo. Prepričan sem, da slika ne pripada več slikarju, ki jo je naslikal, in še manj estetom. V sliko lahko zremo vsi. Toda tudi nam njen pogled uhaja, čeprav nas nagovarja in se srečuje z našim pogledom. Podobno, kakor nam uhaja svetloba in svetost ikone. Lepote slike ne moremo ujeti, čeprav je prav lepota tisti okvir, kjer se nam svetost najlepše razkrije. Prepričan sem, da izkustvo sakralne umetnosti ikon lahko navdahne tudi novo razumevanje slikarstva. To pojmovanje izstopa iz kategorij estetskega in nam sliko (ikono) predstavi kot izvorni kraj novega razodetja.
Vaši spisi preraščajo vašo specializacijo za filozofijo Descartesa ali za filozofije nasploh. Pišete o umetnosti, o družbi ... Ali imate kot »nesmrtni član« francoske akademije občutek, da s svojim velikim smislom za lepoto francoskega jezika ohranjate francoščino, za katero pravijo, da je ogrožena? Je to vaše delo samo občasno in v kakšnem ozračju snujete »nesmrtniki« francoski slovar?
Moram reči, da se tedenskih sej akademije zelo rad udeležujem, če le sem v Parizu. To je zelo vesela druščina. Navadno nas pride od 20 do 25 in moji kolegi imajo velik smisel za humor. V francoskem kulturnem izročilu je duhovitost poklon literaturi in človeški inteligenci. Zato bodite prepričani, da se intelektualno in človeško res zabavamo, čeprav je ponovna opredelitev besed ali njihovo sprejemanje v slovar zahtevno in resno delo. Ne soglašam s tistimi, ki pravijo, da je francoščina ogrožena. To je vsaj v filozofskem svetu še vedno razširjen in uveljavljen jezik, z jasnostjo in bogastvom svojih izrazov. Imam pa pri študentih veliko težavo z uporabo nemške literature. Če je kakšen jezik danes poleg nemščine ogrožen, je to angleščina, saj tega, kar govorijo po vsem svetu, ne bi smeli več imenovati angleščina.
Ali ste v svojih analizah zahodne družbe razočarani nad našim civilizacijskim trenutkom, vidite kje kakšen izhod iz sodobne potrošniške družbe?
Vsekakor izhod obstaja. Osebno sem prepričan, da je pot iz krize v iskanju pravega veselja, ali če hočete, resničnega užitka (jouissance). To, kar družba danes prakticira, ni užitek. Gre samo za prilaščanje stvari, doživljajev in izkušenj, vse to ni pravi užitek. Če nekaj použijemo, si želimo znova ali pa še več, sicer nastopi frustracija. Potrebna je nova kultura užitka in veselja, kjer za doživetji ne hlastamo, ampak se pustimo od veselja nagovoriti. Gre za doživljanje radosti kot daru, ki prihaja od zunaj, od drugega.
Je ta »užitek« tisto, kar bi smeli imenovati »radost biti«, veselje nad tem, da smo, da uživamo dogodek, o katerem sva govorila na začetku? Ali za vas ta dogodek obstaja tudi v družbi, v zgodovini?
Dogodek je čudež biti, kot pravimo s Heideggerjem. Toda v moji filozofiji gre za to, da zaznam dogajanje, ki je znotraj zgodovine in ki ni zgolj moja konstrukcija in tudi ne moje ideološko doživljanje pripetljajev. To je presenečenje, razkritje nekega »čudežnega« dogodka, ki se pač pripeti in je dar. Lahko ga prezrem, lahko ga ignoriram ali pa se celo iz njega norčujem in mu nasprotujem. Lahko pa ga pozdravim kot »dar«, ki prihaja k meni, in kot novo zgodovinsko priložnost zase in za skupnost. Menim, da je bil za vas, Slovence takšen »dar« in dogodek vaša samostojnost, vaš nastanek države. Ta dogodek ste znali pozdraviti in se vanj vključiti ter ga soustvariti.
(Objavljeno v Pogledih, št. 3, 26. januarja 2011.)