Rüdiger Safranski – »mojster nemških tém«
Knjiga o Heideggerju že s svojim ambivalentnim naslovom Mojster iz Nemčije razkriva osrednji problem, in sicer, kako je lahko eden izmed največjih filozofskih mojstrov 20. stoletja, ki je o svojem času v zahodnem mišljenju prodrl najdlje, tako da po njem filozofija ni več enaka, kot je bila prej – po tej plati ga imamo lahko za novega Mojstra Eckharta –, v nacionalsocializmu uzrl utelešenje svoje filozofije in začel častiti nekega drugega mojstra, na katerega namiguje Celanov verz »smrt je mojster iz Nemčije«. Kako je lahko prišlo, kot se je izrazila Hannah Arendt, do te poroke med »elito in drhaljo«? Je bil Heidegger nekaj časa res nazi filozof? Safranski ugotavlja, da je Heidegger svoj nenadni vstop v (dnevno) politiko na začetku tridesetih let prejšnjega stoletja videl kot nujno posledico svoje filozofije. Ravno tedaj se je v njegovem mišljenju zgodil »obrat« (Kehre): na bit ni več gledal s stališča tubiti, ampak je hotel prodreti v bit kot bit. »Spreobrnil se je« k bitnozgodovinskemu mišljenju, ki je v marsičem postalo grandiozna historiozofija oziroma, kot pravi Safranski, »gnoza zgodovine«, katere prerok je bil seveda on sam. Tako dobimo usodno povezavo med Heideggerjevo zaslepljenostjo glede svojega položaja znotraj lastne filozofije in uročenostjo z obljubami apokaliptične politične prenove. Ta se je lepo pokazala tedaj, ko je Jaspers Heideggerja vprašal, kako naj Nemčijo vodi tak neizobraženec, kot je Hitler, ta pa mu je povsem hipnotiziran odvrnil, da je izobrazba povsem nepomembna in naj si samo pogleda Hitlerjeve »čudovite roke«.
To, kar se mi zdi pri argumentaciji Safranskega v tem oziru temeljno in zavezujoče, je ugotovitev, da Heidegger v svojem mišljenju ni bil dovolj dosleden in temeljit. Gnozo zgodovine je namreč slepovidno zamenjal s politiko. Zato je pri diagnosticiranju pozabe biti v zahodni filozofiji spregledal še očitnejšo in akutnejšo pozabo samega sebe: »Z vprašanjem biti hoče osvetliti svetne razmere, medtem ko njegove lastne razmere ostajajo neosvetljene,« pravi Safranski in pritegne Habermasu, ki pravi, da je Heideggerjev postopek pravzaprav »abstrahiranje s pobistvovanjem«. Tu gre pravzaprav za temeljni antihermenevtični moment pri Heideggerju, ki svoje lastne filozofije končnosti kratko malo ni vzel dovolj resno, saj iz svoje kontingentne, se pravi končne krivde ni naredil izziva za lastno mišljenje. Samorefleksija oziroma žlahtni filozofski gnôthi seautón (»spoznaj samega sebe«) je v najbolj dramatični fazi njegovega življenja in mišljenja radikalno umanjkal. Safranski ima povsem prav, ko pravi, da je »Heideggerjevo znamenito molčanje tudi notranje zamolčanje, zakrknjenost do samega sebe in torej tudi prispevek k pozabi biti«. Zato se pri Heideggerju nikoli ne znebimo nelagodnega občutka, da ob vsej globočini in zamotanosti svojega mišljenja vendarle hoče biti »vodja«: »Bit govori v Heideggerju enako kot poprej svetovni duh v Heglu«, Heidegger je Janez Krstnik adventa biti, bit je resnica in Heidegger je njen prerok.
Razen tega Safranski Heideggerju v zvezi z ontološko diferenco očita, da ni nikdar razvil ontologije diference, ki bi »pomenila sprejemanje izziva, ki ga predstavljajo različnost ljudi ter od tod izvirajoče težave in priložnosti za skupno življenje«. To naj bi uspelo šele njegovi bivši učenki in ljubimki Hannah Arendt. Tudi kar zadeva resnico, je Arendtova v primerjavi s Heideggerjem šla »korak dlje«: resnica kot neskritost se pri njej ne godi v odnosu človeka do stvari, ampak med ljudmi. Zato je njen pojem sveta tista »vmesnost«, ki razpira prostor socialnega, primarne intersubjektivnosti. Seveda se tu lahko s Heideggerjem vprašamo, ali takšno razpiranje družbenega prostora ne korenini v predhodni fenomenološko-ontološki tematizaciji sveta, vendar je poanta Safranskega drugje: Arendtova je v svoji politični filozofiji radikalno somislila svojo izkušnjo, izkušnjo judovske eksistence v času holokavsta, in prav v tem je njen »korak dlje« od Heideggerja. Podobno so storili tudi drugi Heideggerjevi učenci judovskega porekla, ki jih Safranski ne omenja, recimo Hans Jonas in Levinas; oba sta uspela povsem izvirno utemeljiti svoje mišljenje. Lahko bi rekli, da najsamolastnejše heideggerjanstvo druge polovice 20. stoletja najdemo samo tam, kjer se s Heideggerjem misli proti njemu samemu. Misliti zares namreč pomeni misliti najbolj travmatično jedro konkretne (to je svoje lastne, vselej-moje) eksistence.
Podobno problemsko zasnovo najdemo tudi v knjigi Safranskega o Nietzscheju, le da je tu problem samorefleksije, samospoznanja povezan s samooblikovanjem. Safranski nam razkriva Nietzscheja kot misleca, ki se samoizdeluje. Nietzschejeva filozofija je furor avtoprodukcije, režiranje samega sebe, asketski napor iz sebe narediti dionizični individuum. Nietzsche si mora poiskati drugo naravo, postati mora eno z njo. V spisu O koristi in škodi zgodovine za življenje namreč povsem v maniri svetega Pavla pravi, da »sadimo novo navado, nov instinkt, drugo naravo, tako da se prva narava poruši«. Toda ta druga narava ni krščansko spreobrnjenje, novo rojstvo od zgoraj; od tega ostane samo še forma, ta pa je – bolj moderen Nietzsche že skoraj ne bi mogel biti – jezikovna. Po drugi naravi je Nietzsche stremel že zelo zgodaj, saj je od otroštva naprej neprestano izdeloval svoje intelektualne avtobiografije. Odkrival je neverjetno moč jezika. Zato tudi lahko razumemo Nietzschejevo jezikovno virtuoznost. Safranski poudarja, da Nietzschejeva filozofija ni koketiranje z literarnim, ampak je literatura. Če je filozofija v temelju možna samo kot »globinska« samorefleksija, mora izhajati iz življenja. Rečeno še bolj ničejansko: misel se mora utelesiti, inkorporirati, še več, postati mora živeto telo. Tako pred nami nenadoma vstane skrivnostna in nikoli povsem dojemljiva enotnost telesa Nietzschejeve misli in življenja.
V obzorju Nietzschejevega samoizdelovanja preko filozofije lahko bolje razumemo temeljne koncepte njegove fiziološke metafizike, ki drzno premošča prepade med fiziko in metafiziko (Safranski Nietzscheja duhovito označi za »virtuoza mejnega prometa med fiziko in metafiziko«). Potem ko je prelomil z narkotizirajočo religijo umetnosti wagnerjansko-schopenhauerjanskega kova in se obrnil k »vedremu naturalizmu«, ki med surovostjo fiziologije in plemenitostjo zavesti ne vidi nobene diskontinuitete, je vpeljal pojem volje do moči. Po Safranskem moramo voljo do moči razumeti v smislu samoinstrumentirajoče funkcije filozofije, zato je to najprej volja do obvladovanja in stopnjevanja samega sebe, ki navsezadnje pride do svojega pojma v volji do nadčloveka. Podobno je treba razumeti tudi Nietzschejevo misel o večnem vračanju. Čeprav je Nietzsche to razumel zelo dobesedno, kot propozicijo, jo je vendar »uporabljal tudi kot pragmatični, avtosugestivni pripomoček za oblikovanje življenja«.
Že iz tega je razvidno, da najdoslednejši ničejanec 20. stoletja ni bil nihče drug kot Michel Foucault. Pa ne samo – kot pravi Safranski – zato, ker je pri njegovi tematizaciji norosti v ozadju viden Dioniz in ker se je pri izoblikovanju genealoške metode izrecno oprl na Nietzschejev koncept ateleološke in relacijske moči, ampak predvsem zato, ker je tudi svoje filozofiranje dojemal kot nenehno subjektiviranje samega sebe. Tako kot Nietzsche je tudi sam prešel več faz in ne nazadnje povsem ničejansko vpeljal pojem telesa kot najčistejši in najeminentnejši materialistični koncept.
Safranski torej skoz svojo biografsko pripoved postavlja resne filozofske probleme, čeprav mu biografski žanr ne dopušča globljega sofilozofiranja z izbranim mojstrom. Samorefleksija, ki stopa na plan pri Heideg-gerju, in samooblikovanje, ki je vodilna nit njegove knjige o Nietzscheju, kajpada dišita po temeljnih hermenevtičnih problemih. Ali je »mojster nemški tém« zato implicite tudi mojster hermenevtike?
Pogledi, januar 2010